2. UTILISATION DES SANCTUAIRES : LES DIVINITÉS
2.4 MITHRA
Parmi le corpus, trois sanctuaires rupestres sont vraisemblablement des mithraea. Ces grottes ont fait l’objet de fouilles archéologiques récentes ce qui les distingue de la majorité des autres sites retenus. En effet, la plupart des grottes du corpus ont subi les conséquences des réutilisations successives depuis le culte antique. Cela est le cas pour le
mithraeum de Sa’ara qui fut longtemps accessible aux pilleurs avant qu’une série d’éboulis rendent l’accès plus difficile310. Par contre, les deux autres sanctuaires dédiés à Mithra, ceux
de Huarté et de Doliche se trouvaient enfouis sous des églises chrétiennes ce qui a permis une meilleure conservation. En outre, ces trois mithraea ne sont pas les seuls exemples découverts de la région. Ils sont toutefois les seuls qui prennent la forme de sanctuaires rupestres.
Cette section a donc pour but de traiter un aspect particulier des symboles liés au mithraïsme soit la relation entre le culte et l’importance du symbole de la grotte. Jaime Alvar souligne la diversité symbolique caractéristique de ce culte : « It is indeed the polyvalence of Mithraic symbolism that makes its interpretation so difficult, but also gives it a remarkable coherence […] » 311. Évidemment, ce symbole est un parmi tant d’autres et
il ne peut expliquer à lui seul la religion mithriaque, mais peut toutefois permettre de préciser l’utilisation des sanctuaires rupestres. Nous tenterons d’éviter les conclusions rapides comme celle de Cumont qui considère l’utilisation des antres comme « Un héritage du temps où l’on ne construisait point de temples »312. Cumont voit cela comme un rappel
de la préhistoire asiatique à l’origine du culte. Il est évident que cette explication reste particulièrement simpliste et reflète bien le regard des auteurs du début du XXe siècle313.
Le problème de l’introduction du culte
310 KALOS 2001. 311 ALVAR 2008, p. 99. 312 CUMONT 1902, p. 23. 313 Voir le chapitre 3.
88
Tout d’abord, l’origine géographique de la divinité romaine est toujours débattue. L’hypothèse de F. Cumont, selon laquelle le Mithra romain est en rapport avec le Mithra indo-iranien, est sujette à controverses et les hypothèses se divisent principalement en deux écoles de pensée314. On retrouve en effet des cultes voués à Mithra dans plusieurs régions
avant l’époque romaine, mais le dieu présente généralement des distinctions régionales. Il est difficile de déterminer la provenance exacte du culte qui arrivera plus tardivement à Rome.
Les découvertes récentes de mithraea n’ont pas permis d’identifier la région d’origine du Mithra romain. La datation du matériel céramique qu’ont fournie certains sanctuaires a permis d’identifier une première phase du culte entre 80 et 120 ap. J.-C. Les
mithraea de cette phase se retrouvent autant en Judée qu’en Germanie315. Ces données
semblent indiquer l’apparition des mystères liés à Mithra durant l’époque impériale romaine sans toutefois permettre de mieux comprendre l’expansion de ces derniers. Concernant la datation, l’un de nos sanctuaires présente une particularité notable. Celui de Huarté serait d’après les découvertes actuelles, le dernier mithraeum à avoir été utilisé dans tout l’Empire. Des traces d’utilisation remontent à la toute fin du IVe siècle316.
Lieu de culte
Le culte de Mithra se pratique dans un sanctuaire désigné par les auteurs anciens sous différents termes qui en soulignent le caractère souterrain : speleum, antrum ou encore
crypta317. Même lorsque ceux-ci ne sont pas souterrains, l’appellation et les caractéristiques
principales de ces lieux de culte tentent souvent de rappeler le monde souterrain, et ce, dans l’ensemble de l’Empire romain318.
La forme que prend le sanctuaire est en principe adaptée à la célébration du culte. L’aménagement de la salle est donc directement lié aux activités en lien avec le culte et cet
314 Voir CUMONT 1902 et TURCAN 1993 ; LOMMEL ; SCHLERATH 1987 ; VERMASEREN, 1963 ;
MERKERBACH, 1984. Pour des hypothèses contraires, voir M.WIKANDER 1951 ; M.CLAUSS 1990 ; GERSHEVITCH 1975 (citées dans BECK 1998 et SCHMIDT 2006).
315 BECK 1998, p. 118.
316 GAWLIKOWSKI 2008, p. 201. 317 CAMPOS MENDREZ 2004, p. 38.
89 aménagement est grandement facilité dans le cas des constructions artificielles. Ainsi, les
mithraea établis dans des grottes sont souvent en partie construits de manière artificielle. De cette manière, la salle principale peut être aménagée en regard du plan de base, c’est-à- dire rectangulaire et plutôt étroit. L’extrémité est ornée d’une niche porteuse d’une représentation de Mithra sacrifiant le taureau319. De plus, la salle est pourvue de longs bancs
de chaque côté qui, lorsque l’environnement le permet, sont taillés à même le roc320.
L’entrée principale est discrète et donne d’abord sur un proanos avant de s’ouvrir sur la salle principale.
Le modèle des mithraea tranche drastiquement avec les autres sanctuaires gréco- romains. Ces derniers se trouvent généralement posés sur un podium de manière à mettre le sanctuaire en valeur au contraire des sanctuaires dédiés à Mithra qui prennent place dans des endroits plus discrets. Cette différence s’explique, entre autres, par le fait que les
mithraea sont conçus pour accueillir les initiés et célébrer le culte à l’intérieur tandis que l’intérieur des temples gréco-romains est généralement inaccessible aux fidèles321.
Figure 20 : Vue en plan du mithraeum de Huarté. (GAWLIKOWSKI 2006)
319 Cet aménagement est un modèle de base canonique, mais les plans sont généralement plus complexes. Pour
plus de détail sur la typologique du mithraeum, voir TURCAN, 1993, p. 74-78.
320 SILVER, 2012. 321 TURCAN, 1993, p. 78.
90
La description précédente correspond bien au modèle canonique. Toutefois, la réalité est souvent différente. Le mithraeum artificiel de Huarté correspond assez bien au canon à l’exception de l’entrée qui n’est pas dans l’axe de la niche. Ainsi, la symétrie pourtant si fréquente dans les sanctuaires du reste de l’Empire n’est pas respectée. Le
mithraeum de Sa’ara est quant à lui, clairement adapté à son environnement. Ce sanctuaire est étonnement imposant et inclut une grotte naturelle de grande dimension dont la fonction précise est indéterminée. Toutefois, son lien avec le culte est clair vu l’aménagement de la façade et des niches intérieures. Cette grotte permettait un accès à l’eau qui est un aspect nécessaire à la célébration de ce culte322 (voir Fig. 14, p. 51). De plus, la grotte et le bâtiment
de culte font certainement partie du même complexe architectural étant donné qu’ils sont tous deux inclus dans l’enceinte du sanctuaire. L’accès à celui-ci se faisait par un mur de pierre muni d’une entrée principale sobre et discrète donnant sur la rue323. La salle
principale, sous forme semi-rupestre324, a plutôt un plan carré. Comme le précise M. Kalos
dans son article sur ce sanctuaire, « Il a fallu en effet faire d’importantes concessions architecturales pour adapter la construction au plan qu’offrait partiellement le contour rocheux de la falaise »325. On peut ainsi conclure que le caractère rupestre présentait une
plus grande importance que le respect du plan canonique et cette déviation du canon semble d’autant plus importante dans la région qui nous intéresse.
Contrairement à la majorité des grottes sacrées, celles dédiées à Mithra semblent la plupart du temps se retrouver à l’intérieur des limites de la cité. Ainsi, l’emplacement des sanctuaires n’a certainement pas été choisi pour sa proximité avec la nature et, au contraire, il semble y avoir un lien important entre la cité et le culte. Certains environnements n’offraient pas la possibilité d’installer un sanctuaire rupestre à l’intérieur des limites urbaines comme à Doura-Europos. Cette cité présente un relief totalement plat qui se fond dans l’environnement désertique. Par ailleurs, la présence de l’Euphrate à proximité a créé un relief propice à l’aménagement de structures rupestres. Il semblerait toutefois qu’il fut préféré par les adeptes de Mithra de fonder un sanctuaire urbain. Le mithraeum de Sa’ara
322 TURCAN 1993, p. 76. 323 KALOS 2001, p. 235.
324 Le terme semi-rupestre désigne ici un sanctuaire qui se caractérise par une ou plusieurs sections creusées à
même le roc tandis que le reste du bâtiment est une construction architecturée.
91 se situe directement aux limites du tissu urbain alors que celui de Doliché et de Huarté ont été placés dans les collines tout près de la ville.
Le lien entre la garnison et la cité convient aussi d’être mentionné puisque plusieurs villes romaines, dont Doliché et Doura-Europos, furent d’abord une garnison. Comme les adeptes de Mithra étaient spécialement des soldats326 et que ce serait peut-être même eux
qui auraient apporté le culte en ce lieu327, l’attachement du sanctuaire à la cité pourrait avoir
une dimension particulière. En effet, l’importance d’installer le sanctuaire à l’intérieur des limites de la cité semble prendre le dessus sur la volonté d’établir ce dernier dans un sanctuaire rupestre. Dans les cas où le relief de la cité ne permettait pas d’aménager le sanctuaire dans une grotte, on a tenté de reproduire le plan typique des mithraea et de sculpter la forme de la grotte, mais dans un bâtiment qui se fondait dans le tissu urbain comme à Doura-Europos. Alors que nous avons abordé les grottes de Pan, retirées de la société et associées au monde pastoral, les grottes provinciales de Mithra semblent au contraire liées au monde de la ville et aux garnisons souvent fondatrices de celles-ci. La mythologie d’après les représentations iconographiques
Les décorations sont généralement abondantes et rappellent des scènes liées à la mythologie de Mithra. Ce sont d’ailleurs ces peintures qui permettent à Henri Lavagne d’inclure certains mithraea dans la catégorie des operosa antra328. Conséquemment, ces
peintures abondantes sont caractéristiques des grottes décorées de l’époque romaine où l’art et la nature se retrouvent en relation conflictuelle comme nous le verrons au chapitre suivant329. Ces dernières se caractérisent par une composition ne se limitant pas à une valeur
fonctionnelle, mais apportant une valeur symbolique330 complémentaire à la structure331.
Le mithraeum de Huarté présente une impressionnante gamme de peintures murales332 contrairement aux deux autres mithraea du corpus dont il ne subsiste que
326 LEMARDELÉ 2008, p. 152. 327 CUMONT 1902, p. 37.
328 Voir l’état de la question. Les operosa antra sont des antres dont la principale caractéristique est d’être
abondamment décorés.
329 LAVAGNE 1988, p. 21. 330 Voir chapitre 3. 331 LAVAGNE 1988, p. 22. 332 KALIKOSKY 2000, p. 162.
92
quelques représentations. Les peintures de Huarté n’ayant pas encore été publiées, il est nécessaire de se fonder sur d’autres études pour mieux comprendre la place de l’antre dans les représentations mithriaques. Certains sanctuaires abondamment décorés, tel celui de Doura-Europos, ont fourni une vaste documentation sur les représentations iconographiques. Ce sont, en fait, ces représentations et leur étude qui sont la principale source de connaissance sur le Mithra romain et qui ont donné lieu à de nombreuses monographies sur le sujet. Certaines des scènes permettent de mieux comprendre le lien entre la grotte et Mithra.
Dans la geste de Mithra, la référence initiale à l’antre se produit dès la naissance du dieu. En effet, ce dernier serait né d’une pierre (petra genitrix) qui est fréquemment aux pieds de la divinité dans certaines représentations333. Dans la majorité de ses figurations, le
dieu est représenté comme un enfant nu portant un chapeau phrygien. Comme il naît, non pas bébé ni adulte, mais enfant, il devra atteindre, au cours des épisodes de sa geste, une certaine maturité avant de devenir un symbole de renaissance et du cosmos pour ses fidèles. Le sanctuaire de Sa’ara ne fait pas exemption et présente la scène de la petra genitrix de manière fidèle à cette description334. Par contre, sa naissance annonce déjà, par la
pétrogenèse, l’importance qu’aura la terre dans ses exploits et aussi la dichotomie entre la terre et le monde céleste. Dans un essai sur les cultes magico-religieux, Pierre Saintyves écrivait en 1918 que « nous pouvons donc dire justement que la pierre génératrice n’est qu’un aspect de la grotte matrice et que l’une et l’autre représentent le Cosmos considéré dans son pouvoir reproducteur » 335. Dans le cas de certaines grottes naturelles, la statue de
culte est elle-même formée à partir de la pierre formant la grotte. L’image de la petra
genitrix est ainsi encore plus marquée336.
L’importance de la tauroctonie est souglinée dans tous les sanctuaires en tant que scène centrale337, soit par une peinture, un relief ou encore une statue de culte (Fig. 21, p.
94)338. Cet événement est perçu comme étant le dernier acte de la geste de Mithra qui, après
333 VERMASEREN 1960, p. 63. 334 KALOS 2001, p. 253. 335 SAINTYVES 1918, p. 125. 336 CLAUSS 1988, p. 45. 337 GAWLIKOWSKI 2008, p. 200. 338 BECK 2004, p. 14.
93 de longues épreuves, arrive à exécuter le taureau sur l’ordre d’Hélios339. Cet événement se
produit encore une fois dans une grotte. Le lieu de l’exécution ne semble pas être laissé au hasard. Le sacrifice est suivi d’un festin qui sera en quelque sorte reproduit par les fidèles lors du rituel. Comme il a été dit précédemment, les banquettes permettaient de reproduire le festin de Mithra avant sa montée vers les cieux. Seuls les mithraea de Doliché ont conservé leur scène de tauroctonie. Ces scènes y étaient gravées à même la pierre de la grotte340. Les représentations de ces sanctuaires sont particulièrement intéressantes
puisqu’elles se distinguent des figurations généralement observées dans les mithraea. En effet, l’artisan y a intégré des éléments iconographiques généralement associés aux
mithraea du nord de l’Europe. Ainsi, une triade composée de l’habituel taureau, mais aussi d’un serpent et d’un lion y est observable.
Ainsi, au regard des mythes associés à Mithra, le lien entre l’aménagement des sanctuaires et la geste du dieu est indéniable. Toutefois cette hypothèse n’explique peut- être pas à elle seule l’utilisation de la grotte. Certains chercheurs se sont questionnés sur le caractère cosmologique des représentations et de l’architecture.
Rites initiatiques
La pratique du culte de Mithra semble avoir été localisée de manière privilégiée dans des espaces souterrains. Dès lors, l’utilisation de ce lieu serait-elle en lien avec la récurrence du symbole de la grotte dans les cultes à mystères ? En effet, le culte de Mithra est associé à ces cultes réservés aux initiés et l’antre est souvent lié aux rites initiatiques comme nous le rappellent les entrées discrètes des quatre mithraea du corpus. Au regard des principaux cultes à mystère connus de l’Antiquité gréco-romaine, la grotte revient fréquemment, mais plusieurs raisons ont motivé l’utilisation de ce type de structure
339 FREYBURGER et al. 1986, p. 292. 340 BECK 1998, p. 128.
94 .
D’abord selon Manfred Clauss, le terme de mystère « réfère aux cultes secrets qui se sont déroulés durant la période du VIIe siècle av. J.-C. au IVe siècle ap. J.-C. Ces cultes
partagent tous deux règles de base : « le vœu de silence afin d’éviter de propager dans le monde extérieur les pratiques rituelles ainsi que la promesse de salut des initiés »341. Ainsi,
les sources anciennes qui dévoilent le déroulement de ces cultes sont plutôt exceptionnelles. Par exemple, dans le cas des mystères de Dionysos, Tite-Live rapporte les propos d’Hispala, une courtisane qui dévoila les secrets entourant ces mystères. Si l’on en croit ses propos, il y avait, près ou dans le sanctuaire caché de Dionysos, des cavernes où les hommes récalcitrants étaient projetés et offerts aux dieux (Tite-Live XXXIX,13). Les dires de Pausanias semblent pencher dans la même direction que ceux de Tite-Live. En effet, celui- ci aurait lui-même vécu l’expérience de la caverne. Les hommes auraient été jetés aux dieux dans des antres de manière symbolique, mais le but de l’expérience ne semble pas résider dans la mort réelle des individus. Selon Festugière, ce rite initiatique sert à représenter la descente de Dionysos aux enfers342. Comme le mentionne Pausanias, un mécanisme aurait
341 CLAUSS 1988, p. 14. 342 FESTUGIÈRE 1954, p. 94.
Figure 21 : Tentative de reconstitution du mithraeum de Sa’ara représentant la scène de la tauroctonie dans une niche à l’extrémité du sanctuaire. (KALOS 2001, p. 272)
95 permis aux initiés d’entrer dans une cavité au fond de la grotte et ainsi disparaitre pour un certain temps (IX, 38, 11-13). Nul ne devait mourir, mais la peur était toutefois recherchée par ce rituel. La caverne représente ici un espace indéfini entre le monde des hommes et le monde souterrain343. Ainsi, comme le démontre Festugère à l’aide de plusieurs autres
exemples, « l’antre sacré tient une place marquée dans le culte de Dionysos »344.
Ces rituels sont maintenant mieux connus depuis l’étude d’inscriptions gravées dans de petites tablettes d’or. Inspirés des légendes orphiques, ces textes permettent de mieux comprendre les activités liées au culte bachique. À la lecture de ces inscriptions, on peut y voir que la connexion entre l’initié et le monde souterrain est recherchée lors de ces rituels345. En effet, la simulation de la mort était fréquemment mentionnée dans ces tablettes
dites orphiques346. Le lien entre l’orphisme est les cultes à mystère est perceptible dans
qu’accordait l’orphisme à la vie après la mort347. Cet intérêt est aussi fréquemment mis de
l’avant dans les cultes initiatiques.
Une initiation où régnait l’épouvante attendait aussi les initiés aux mystères de Mithra. Cette fois, ce sont des peintures murales qui révèlent certaines étapes de l’initiation. L’une de ces peintures fut retrouvée dans une caverne de Capoue et illustre une scène où un initié semble poussé par le maître. D’après Freyburger, il s’agirait aussi d’un simulacre afin de provoquer la peur chez l’initié348, mais cela reste difficile à confirmer par cette
peinture peu explicite. Toutefois, cela laisse croire que les initiés passaient en effet une série d’épreuves effrayantes349.
L’espace souterrain est récurrent dans les cultes à mystère et particulièrement lié à l’étape de l’initiation350. C’est, entre autres, par le passage à l’intérieur de l’antre que l’initié
traverse une nouvelle étape de sa vie religieuse. En effet, ce rituel lui permet d’accéder à une renaissance symbolisée par la simulation de la mort. L’importance des antres dans les 343 SEAFORD 2006, p. 82. 344 FESTUGIÈRE 1954, p. 94. 345 EDMONDS 2014, p. 225. 346 Ibid. p. 233. 347 GHIDINI 2013, p. 144.
348 FREYBURGER et al. 1986, planche XVI (croquis extrait de VERMASEREN, Mithra, ce dieu mystérieux,
1960)
349 VERMASEREN 1960, p. 110-111. 350 LECLERC 2010, p. 204.
96
cultes à mystère a déjà été abordée chez plusieurs auteurs351. Toutefois, cette récurrence du
thème souterrain n’explique qu’un aspect de l’utilisation de la grotte, ou son imitation, dans les sanctuaires mithriaques. Pour les initiés aux mystères de Mithra, l’importance de la grotte se perpétue au-delà du rituel initiatique. En effet, la symbolique qui l’entoure est plus vaste que ce que l’on retrouve généralement dans les cultes à mystère.
Mithra vu par les néoplatoniciens
Les auteurs modernes cherchant le sens symbolique de l’utilisation de la grotte chez Mithra ne sont certainement pas les premiers à se pencher sur la question. Inspirés des néo- pythagoriciens, les néo-platoniciens352 proposent eux aussi leur interprétation de l’antre
mithriaque. Certains auteurs modernes ont délaissé les auteurs tardifs traitant de la question tels que Porphyre comme on ne peut vérifier la véracité de ses assertions. Toutefois, le texte de Porphyre, à défaut de représenter objectivement la vision de la grotte qui a influencé l’architecture des mithraea, illustre certainement la vision de la grotte chez les néo- platoniciens du IIIe siècle ap. J.-C. Ainsi, il est tout à fait approprié de considérer les écrits
de cet auteur. Seul Beck utilise le texte de Porphyre, L’antre des nymphes, comme point de départ à sa recherche.
Les philosophes tels que Pythagore et Platon se sont intéressés au symbole de la grotte tout comme plusieurs de leurs successeurs qui emprunteront certaines de leurs idées. Porphyre, néo-platonicien du IIIe siècle, s’intéresse davantage à l’utilisation de la grotte en
lien avec l’antre des Nymphes présenté par Homère et son analyse offre plusieurs pistes de raisonnement sur le sujet.
Plus spécifiquement, Porphyre se penche sur l’utilisation de la grotte dans les