Les « grottes » appareillées dans le monde romain

Les auteurs anciens, d’après les extraits présentés précédemment, parlent fréquemment de la présence d’une source près des grottes. Avec l’arrivée des reproductions de l’antre dans les jardins, les Romains ont aussi reproduit les sources à l’aide de fontaines. Les sources naturelles

Avant d’aborder l’utilisation de la source dans les jardins romains, il convient de remonter à l’utilisation grecque de la source dans les lieux de culte. Wagman croit que les grottes sacrées étaient choisies de manière fortuite selon les sites, mais que certains critères, telle la présence d’une source, augmentaient les possibilités pour une grotte d’être désignée comme sacrée426_{. Les sources étaient particulièrement présentes dans les}

425 _{LASAGNA 2012, p. 81.} 426 _{WAGMAN 2013, p. 1391-1392.}

125 sanctuaires en lien avec la prophétie ou à la guérison427_{. On retrouvait aussi souvent des}

sources liées à des sanctuaires féminins comme nous l’avons démontré dans le chapitre sur la Grande Déesse. Guettel Cole voit une claire association avec l’eau pour les sanctuaires de Déméter en Grèce. Elle y voit un lien entre la fertilité et l’importance de l’eau pour l’agriculture428_{. Ainsi, la présence d’eau aurait permis de déterminer l’emplacement de}

plusieurs sanctuaires. Toutefois, l’utilisation de l’eau n’est pas limitée aux sanctuaires liés à la fertilité. Bien au contraire, son rôle est beaucoup plus complexe. Elle était aussi fréquemment utilisée dans différents rituels de purification et de guérison429_.

Le caractère numineux de la grotte a longuement été discuté, mais l’eau n’est pas dénuée de tout numen430_{. L’eau étant souvent unie à la grotte dans les sanctuaires, on assiste}

à une combinaison d’éléments naturels à teneur symbolique chez les Grecs. En effet, neuf des quatorze grottes de la recherche sont en lien avec une source d’eau. Ainsi, la grotte en soi est peut-être numineuse, mais l’importance de l’eau est indéniable. André Motte estime que le caractère numineux d’un site peut se réduire à un seul élément, mais que la présence de plusieurs éléments (grotte, eau, prairie, bois, etc.) accroît le sentiment de sacré. Ainsi, il croit que rien n’est laissé au hasard, mais le choix a plutôt été orienté par un appel divin dans le choix d’un site afin d’établir un sanctuaire. A. Motte sous-estime peut-être l’opportunisme des Grecs, mais il souligne quand même un lien important entre les grottes, l’eau et les autres éléments naturels. De manière générale, les recherches de Nour Farra- Haddad montrent la fréquente association entre l’eau et les lieux saints au Liban. Peu importe l’époque et la religion, ce lien avec l’eau est resté bien marqué431_.

L’une des grottes a un lien particulier avec l’eau. La grotte de Saint-Georges près de Sarba est encore connue aujourd’hui pour son bassin d’eau qui pourrait régler les problèmes de fertilité féminine432_{. Ce lieu de culte serait aujourd’hui utilisé par des gens de}

différentes religions, mais son origine remonterait à un sanctuaire phénicien d’Apollon

427 _Ibid. 428 _{GUETTEL COLE 1994, p. 203-204.} 429 _{Ibid., p. 205.} 430 _{BARTHEL 1967, p. 167.} 431 _{FARRA-HADDAD 2006 (A), p. 68.} 432 _{RENAN 1864, p. 328.}

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d’après Sicking433_{. Déjà à cette époque, les eaux aux vertus thérapeutiques auraient entrainé}

la création du sanctuaire. Le seul aménagement de la grotte correspond à un escalier qui mène dans la partie inondée de la grotte434_{. Ainsi, l’eau n’est pas qu’un simple élément}

secondaire qui s’efface derrière le numen de la grotte. Au contraire, dans ce cas-ci, c’est la grotte qui joue un rôle de second plan. Le principal élément du culte est l’eau.

André Motte croit que les Grecs paraissaient « plus sensibles au charme du paysage naturel plutôt qu’aux jardins aménagés »435_{. Les exemples de grottes du corpus semblent}

abonder en ce sens étant donné que les installations hellénistiques436 _{autour des grottes ne}

sont pas de grande envergure contrairement à celles de la période romaine. Les fontaines

Le IVe _{siècle av. J.-C. est associé au commencement de l’utilisation des bassins}

artificiels. Ces fontaines deviennent beaucoup plus courantes durant l’époque hellénistique et se retrouvent autant dans des sanctuaires que dans des maisons privées437_{. Toutefois, il}

faut noter qu’il est fort probable que ces bassins eurent eu une fonction religieuse plutôt que décorative, et ce, même dans les résidences privées. L’architecte de ces bassins cherchait souvent à imiter une source s’écoulant d’une grotte naturelle. Les bassins-fontaines hellénistiques marquent le début de l’histoire des nymphées, mais ces modèles se distinguent encore considérablement des grands nymphées romains de la fin de la République et du Haut-Empire438_.

Bien que la terminologie archéologique donne « le nom de nymphée aux grandes fontaines laïques des villes romaines »439_{, Pierre Grimal soutient que ce terme ne devrait}

pas s’appliquer à toutes les fontaines. En effet, l’utilisation grecque du terme νυμφα_ίον était réservée aux sanctuaires des nymphes440_{. Toutefois, sa distinction entre nymphée et}

433 _{SICKING 1992, p. 168.}

434 _{FARRA-HADDAD 2006 (B), p. 168.} 435 _{MOTTE 1973, p. 20.}

436 _{Dans le monde hellénistiques, les operosa antra des Lagides, telles que mentionnées plus haut, font toutefois}

exceptions, mais aucun de ces antres n’est inclus dans le corpus étant donné que l’Égypte est à l’extérieur de la zone géographique sélectionnée.

437 _{DES GAGNIERS 1969, p. 137.} 438 _{Ibid., p. 138.}

439 _{DES GAGNIERS 1969, p. 318.} 440 _{GRIMAL 1984, p. 300.}

127 fontaine est assez subjective. Il considère certaines fontaines de Pompéi comme des nymphées puisqu’elles donnent l’impression que l’eau jaillit de la terre. Ce rapprochement avec les forces chtoniennes accorderait à la fontaine un caractère sacré qui lui permet de porter le nom de nymphée441_{. Ainsi, son classement entre les nymphées et les fontaines}

repose sur des critères mal définis. Toutefois, il n’a pas tort de mentionner le faible rapport entre les nymphées sacrés de l’époque grecque et hellénistique et les nymphées romains. La fonction religieuse de ces derniers qui se trouvaient en grande quantité dans les jardins et de manière plus monumentale dans les villes peut être remise en doute au regard de l’abondante décoration et de la perte du côté naturel si important à la grotte des Nymphes.442_.

Avec le temps l’utilisation de la fontaine a pris un nouveau tournant et ces changements furent progressifs. Le nymphée, qui prenait autrefois la forme d’une grotte naturelle, s’est monumentalisé. Il prit d’abord la forme d’« […] un ensemble rupestre creusé dans le roc et muni d’un système pour apporter l’eau »443_{. À cette étape, le nymphée est}

encore physiquement proche de la grotte bien qu’il soit creusé de manière artificielle. Par ailleurs, la paroi rocheuse se cachait souvent sous une couverture de pierres taillées. D’après Jean Des Gagniers, les premières fontaines romaines se situaient dans des grottes et ce n’est qu’à partir du Ier _{siècle ap. J.-C. que celles-ci sont construites}444_.

Le nymphée de Temnine el-Faouqua

L’une des fontaines se situant à mi-chemin entre le bâtiment et la grotte a été incluse à cette recherche. Celle-ci fut considérée comme un sanctuaire par Julien Aliquot en raison d’une niche permettant d’accueillir une statue et d’une inscription où se trouve le nom de la divinité vénérée445_{. Toutefois, celle-ci est trop abîmée pour permettre une association à}

un dieu446_. 441_{GRIMAL 1984, p. 301.} 442 _{Ibid., p. 306.} 443 _{COSTABILE et al., 1991, p. 14.} 444 _{DES GAGNIERS 1969, p. 317-318.} 445 _{ALIQUOT 2009, p. 299.}

446 _{Des propositions incertaines ont été avancées sur la divinité en question. Certains pensent voir une dédicace}

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Ce nymphée semble donc un lieu sacré, dédié à une divinité. Il est construit de pierres de taille, mais sa section ouest, composée d’une niche semi-circulaire, vient s’adosser au rocher d’où s’écoulait une source. Le rocher a été creusé et aménagé avant que les parois soient recouvertes de pierres placées en assises. L’ornementation est peu présente dans cette construction qui est encore loin des grands nymphées abondamment décorés des villes romaines. Seules deux colonnes à chapiteau d’ordre corinthien encadrent le pronaos de l’édifice distyle. Cette partie semble avoir été ajoutée après la construction du nymphée qui ne présentait probablement pas de portique au départ. La datation du nymphée est incertaine. La construction de celui-ci fut datée d’après des caractéristiques stylistiques du IIe _{siècle ap. J.-C}447_.

Cette construction ne semble pas du tout liée au numen de la grotte. Bien qu’en partie rupestre, cet aménagement de la grotte utilise la paroi montagneuse vraisemblablement pour des préoccupations d’ordre pratique plus que symbolique. Toutefois, il est fort possible que ce soit la présence d’une source qui ait entrainé la création du sanctuaire. Ainsi, en ce lieu, c’est bel et bien la présence de l’eau qui a entraîné l’érection du sanctuaire et la grotte artificielle n’a servi qu’à l’aménagement de la niche. Les pierres qui recouvrent la paroi rocheuse illustrent bien le désir de cacher l’aspect brut de la montagne. Ce sanctuaire est un bon exemple de la transition entre les grottes des Nymphes et les nymphées romains qui à cette époque ne sont plus considérés comme des sanctuaires. Des Gagniers croit que durant l’Empire l’évocation religieuse peut être remise en doute dans les nymphées étant donné que toute inscription religieuse a disparu et que les fontaines ne sont plus directement associées à des sources naturelles448_{. De plus, à l’époque impériale,}

la grotte, autrefois le séjour sauvage des nymphes, devient un élément de décor urbain. Conclusion

Même si à l’époque romaine l’aspect bucolique de la grotte est mis en valeur chez plusieurs poètes, la monumentalisation semble gagner en importance au regard des sites du corpus. Le caractère naturel de la grotte, qui semblait important chez les Grecs, semble tranquillement se diriger vers une vision différente de la nature. Sous l’Empire, certains

447 _{KRENCKER et ZSCHIETZSCHMANN 1938, p. 138-140.} 448 _{DES GAGNIERS 1969, p. 161.}

129 sanctuaires se dotent de monuments supplémentaires comme on le constate à Panias, Gerasa ou encore Aphaka. Avec un petit échantillon, il est toutefois impossible de confirmer cette tendance. Les transformations architecturales sont peut-être en lien avec la vision de la nature de l’époque romaine qui est différente de celle des Grecs, du moins en ce qui a trait à la grotte. À l’époque romaine, on semble vouloir se rapprocher de la nature en l’introduisant de manière artificielle dans les jardins et dans les espaces publics comme pourraient le démontrer les nymphées. Ces fontaines sont aussi des exemples de l’association entre l’eau et la grotte. En effet, plusieurs sites du corpus sont associés à la présence d’eau. Celle-ci a peut-être eu une importance symbolique particulière qui aurait favorisé l’implantation du culte. Nous sommes toutefois consciente que tout cela ne peut qu’être hypothétique, mais la perception de la grotte s’est certainement transformée au fil du temps.

CONCLUSION

Du paganisme au christianisme

À partir du IVe _{siècle ap. J.-C., alors que Constantin fait du christianisme la religion}

officielle, les lieux de culte païen de l’Empire subissent des changements radicaux. Le Levant ne fait pas exception à cette réalité. Puisqu’un lien existait entre l’aristocratie orientale et la culture gréco-romaine, le paganisme a persisté durant quelque temps en Orient449_{. La Syrie}

était vue comme le foyer du paganisme et les opposants au christianisme du Ve _{siècle ap. J.-}

C, souvent des philosophes grecs, y faisaient même des pèlerinages à la recherche d’anciens lieux de culte. Les temples des grands centres ayant été saccagés, ils recherchaient plutôt les sites naturels et les petits sanctuaires de campagne pour s’y recueillir450_{. Dans les milieux}

ruraux du Ve _{siècle, le paganisme perdurait, bien que l’implantation du christianisme ait}

débuté dès le IIIe _siècle451_{. Malgré ce conservatisme, plusieurs lieux de culte furent perturbés}

ou abandonnés sous l’influence du christianisme.

449 _{JONES 1963, p. 31.}

450 _{MOMIGLIANO 1963, p. 39.} 451 _{Ibid., p. 18.}

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Les grottes de notre corpus ont été exposées à différents types de traitement. Alors que l’Empire romain était reconnu pour la liberté de culte de ses habitants, l’établissement du christianisme restreignait celle-ci452_{. Sept des quatorze grottes présentent des signes}

d’activités liées aux chrétiens. Plusieurs des sites furent vandalisés, mais dans certains lieux, le culte s’est perpétué sans interruption. D’ailleurs, Boglioni distingue trois catégories de réaction chrétienne face aux sanctuaires païens. Selon lui, la destruction est la catégorie la plus facile à identifier par l’archéologie étant donné les ravages visibles dans un site453_.La

destruction des temples païens était partielle et concernait plutôt les représentations des divinités païennes que la structure du temple en soi : « il ne faut en aucun cas détruire les temples des idoles chez les peuples en question, mais seulement les idoles qui s’y trouvent […] que l’on bénisse de l’eau et les temples en question en soient aspergés ; afin qu’on bâtisse des autels et qu’on y dépose des reliques. » (Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du

peuple anglais, I, 50) Toutes les destructions de sanctuaires ne furent pas exécutées selon les recommandations de cet auteur, mais il nous permet tout de même de mieux comprendre la perspective des chrétiens face aux temples païens.

Les mithraea et leur abondante décoration sont les plus grandes victimes de cette transition. Les sanctuaires de Doliche, de Sa’ara et de Huarté furent l’objet d’une destruction partielle et des croix furent gravées sur les scènes ornant les murs. C’était principalement aux visages des personnages représentés dans les décorations que les chrétiens s’attaquaient puisqu’ils les interprétaient comme des symboles démoniaques454_{. Les deux derniers sites}

subirent une transformation encore plus majeure puisqu’ils laissèrent place à une église. Ce traitement particulièrement ravageur ne se limite pas au mithraea de cette recherche : « De façon générale, les mithraea ont été l’objet d’un acharnement méticuleux et systématique. On le vérifie en constatant le fractionnement au marteau (ou à la hache) des reliefs cultuels »455_{. Cela peut s’expliquer par la grande rivalité qui opposait le mithraïsme au}

452 _{WARWICK 2000, p. 432.} 453 _{BOGLIONI 2008, p. 75.} 454 _{TURCAN 1993, p. 119.} 455 _Ibid.

131 christianisme. Cumont456 _{et Renan}457 _{jugeaient que l’influence du mithraïsme était immense}

et concurrençait le christianisme. Ils furent toutefois accusés d’exagération458_{. D’ailleurs, ce}

particularisme est visible dans les trois mitraea de cette recherche ; la nature des altérations qu’ils ont subies prouve la relation particulière entre ces deux religions.

Des débuts du christianisme à aujourd’hui : la continuité

L’oblitération est un second type de réaction chrétienne face aux sanctuaires païens nommés par Boglioni459_{. Celle-ci se caractérise par la fin forcée d’un culte païen auquel on}

substitue un culte chrétien. Pour ce faire, on superpose au culte antérieur des thèmes, des pratiques, des monuments ou des personnages religieux chrétiens460_{. L’appropriation des}

lieux sacrés païens n’était pas rare chez les chrétiens461 _{et cela concerne plusieurs des}

sanctuaires de cette recherche. Cette tactique permet à un lieu de culte chrétien de profiter de la stabilité topographique de l’ancien lieu de culte462_{. Ainsi, il est plus simple d’intégrer la}

religion chrétienne puisque les gens continuent simplement de fréquenter leurs sanctuaires habituels. Tout porte à croire que l’on mit fin au culte païen dans les grottes de Sarba, de Wasta, d’Adloun et dans le sanctuaire d’Aphaka pour mettre en place un sanctuaire pour le culte d’un saint chrétien.

La grotte d’Adloun et le site d’Aphaka, autrefois associés à la Grande Déesse, devinrent des sanctuaires de la Vierge Marie. Stephan Benko confirme qu’il n’est pas rare de voir le culte de la Vierge remplacer celui d’une déesse grecque ou romaine463_{. Cela crée en}

quelque sorte une continuité du culte féminin par l’adoration de la Vierge464_{. Il croit même}

que ces cultes païens, tel celui d’Astarté, ont inspiré le culte de la Vierge465_{. Celui-ci est}

456 _{« Les deux adversaires (le christianisme et le mithraïsme) reconnurent avec étonnement les similitudes qui}

les rapprochaient, sans en apercevoir l’origine, et ils accusèrent l’Esprit de mensonge d’avoir voulu parodier la sainteté de leurs rites. Le conflit entre eux était inévitable, duel ardent, implacable, car son enjeu était la domination du monde. » CUMONT 1902, p. IX.

457 _{« On peut dire que, si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le}

monde eût été mithraïste. » RENAN 1882, p. 580.

458 _{LUTHER 1898, p. 3.} 459 _{BOGLIONI 2008, p. 76.} 460 _Ibid. 461 _{KALOS 2001, p. 529.} 462 _{BOGLIONI 2008, p. 83.} 463 _{BENKO 1993, p. 2-3.} 464 _{DANIÉLOU 1949, p. 168.} 465 _{BENKO 1993, p. 2-3; DANIÉLOU 1949, p. 168.}

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toujours pratiqué à Aphaka sur le site de l’ancien temple de Vénus bien que l’ancien temple ait été abandonné. Dans la grotte d’Adloun, les symboles païens liés à la fertilité furent mutilés et un culte de la Vierge s’est aussi implanté.

Ce sont des exemples bien concrets de la continuité de certains cultes par l’oblitération qui consiste en ces cas-ci en la substitution d’une déesse par la Vierge. Renan croyait que les lieux de culte aujourd’hui visités par les chrétiens et les musulmans étaient d’anciens sites religieux grecs et romains466_{. Il est difficile de confirmer sa pensée, mais Nour}

Farra-Haddad témoigne qu’au Liban, les sanctuaires de la Vierge sont, comme plusieurs cultes associés aux saints, fréquentés autant par les chrétiens que les musulmans. Plusieurs sanctuaires associés au culte des saints sont aussi communs à ces deux religions. Farra- Haddad note d’ailleurs qu’un lien important existe aujourd’hui entre les grottes sacrées et le culte des saints au Liban.

Conclusion

Le Levant présente depuis longtemps une population diversifiée qui a dû cohabiter sur le territoire malgré ses différences culturelles et religieuses. Les conquêtes alexandrines ont amené de nouveaux peuples à se côtoyer et ceux-ci se sont mutuellement influencés. Plusieurs de ces différentes cultures sont représentées dans notre corpus de grottes sacrées. En effet, les rituels traités se rattachent aux Grecs, aux Phéniciens, aux Nabatéens et aux Romains.

Lors de l’implantation des Séleucides, plusieurs temples de Zeus s’érigèrent, mais un seul fut associé à une grotte. Bien que la mythologie du dieu ait un certain lien avec les grottes, nous croyons que c’est plutôt la montagne et la proximité avec le ciel qui importent particulièrement dans le culte de Zeus. Le lien entre la grotte et Pan est beaucoup plus solide. Il en va de même pour les Nymphes qui sont vénérées à ses côtés dans le sanctuaire de Panias. Bien qu’on ne trouve qu’une grotte de Pan au Levant, l’utilisation de l’antre est issue d’une longue tradition pour ces divinités et est fréquente en Grèce continentale en dehors de

133 l’Arcadie. Symbole du monde pastoral associé à la mythologie de Pan, l’utilisation de la grotte pour ce dieu semble aller de soi. Tout comme les bergers qu’il représente, Pan utilise l’antre comme refuge. La grotte de Pan et des Nymphes se caractérise généralement par sa formation naturelle. Bien qu’une grotte artificielle destinée aux Nymphes se trouve à Panias à côté de la grotte de Pan, l’aspect naturel semble indispensable au culte.

La majorité des grottes de la région sont associées à la Grande Déesse. Cette Déesse se retrouve sous plusieurs noms tels qu’Astarté, Allat ou encore Aphrodite dans les différentes cultures du Levant. Ces appellations sont caractéristiques des différentes cultures du Levant. Cette diversité rend le lien entre la grotte est les divinités féminines plus difficile à établir puisque chaque peuple a sa propre mythologie locale qui est le plus souvent inconnue aujourd’hui. Pourtant, le rite de la fertilité semble être le point commun de ces différents sites d’après les symboles et les inscriptions qui s’y trouvent. La grotte de Wasta est d’ailleurs la principale source d’information pour le culte phénicien de la fertilité. Celle d’Aphaka, intégrée dans un sanctuaire romain, diffère des autres grottes que nous avons associées à la