Dans ce chapitre nous allons mettre en lumière les grands travaux qui ont été réalisés sur le mariage. Pour ce faire, nous allons utiliser le cadre institutionnel. En effet, comme le
souligne Andrée Michel 17, dans cette approche, l'institution du mariage et de la famille située
dans la société globale, est considérée comme un organisme, un système maintenu par les parties qui la composent. Elle met l'accent sur la recherche descriptive, historique et comparative. En règle général, l'institution remplit la fonction de socialisation de contrôle et de sanction. Il peut y avoir aussi une composante symbolique ou « imaginaire ». C'est ce que nous verrons dans la suite de ce travail.
Même si le mariage et la famille sont deux concepts liés, ils peuvent être étudiés séparément. Nous allons dans un premier temps revenir sur la définition du mariage. Nous parlerons d'une définition socialement partagée car selon les cultures le mariage et la famille n'ont pas la même définition. Après avoir montré quels sont les grands thèmes que l'on peut étudier, nous évoquerons l'histoire du mariage en Occident. Dans un second temps nous aborderons la place du mariage aujourd'hui. Pour finir nous parlerons du mariage homosexuel. En effet, même si elle reste marginale et interdite dans certains pays, l'union de deux personnes de même sexe par les liens du mariage est un phénomène qui tend à se développer dans de nombreux pays.
I.1. Études anthropologiques du mariage
Comme nous venons de le dire, il n'est pas très facile de donner une définition du
mariage. Pour ce travail, nous allons reprendre celle donnée par Gilles Ferréol18 qui le
considère tout à la fois comme une cérémonie (civile ou religieuse), un acte symbolique et une institution sociale. Il représente aussi la légalisation de l'union entre deux personnes de sexe opposé soumis à des obligations réciproques et la reconnaissance de droits spécifiques. Cette définition ne prend pas en compte le mariage homosexuel. En effet, nous verrons plus
17 A. Michel, Sociologie de la famille et du mariage, Paris, PUF, (3ème éd.), 1986, p. 23
loin que pendant très longtemps le mariage a été considéré comme le lieu privilégié pour la procréation.
Sur le plan anthropologique19, l'étude du mariage qui a inspiré beaucoup de travaux ne
s'est réellement développée que dans le cadre d'une approche fonctionnaliste de cette institution. Dans ce cadre, le mariage est défini comme l'union d'un homme et d'une femme de manière à ce que les enfants qui naissent de la femme sont reconnus légitimes par les parents. Antérieurement, il n'était traité du mariage que par rapport à la famille, soit en postulant une ligne d'évolution depuis un état initial de promiscuité sexuelle jusqu'à la monogamie en passant par le « mariage de groupe ».
En effet en s'inspirant de Lewis H. Morgan, Engels20 cite trois formes de mariage qui
correspondent aux trois stades de l'évolution de l'homme. Le mariage de groupe qui est caractérisé par la polygamie au sens originel : plusieurs femmes vivent à la fois avec plusieurs hommes. Les unions consanguines ne sont pas exclues et les enfants sont liés aux mères. Il s'agit là de l'état sauvage.
Le deuxième stade correspond au mariage apparié qui se caractérise par l'union d'un seul homme avec une seule femme. La polygamie considérée comme l'infidélité n'est permise qu'aux hommes. Les enfants sont liés à la mère. Les unions sexuelles commencent à être règlementées et ne sont plus permises entre consanguins. Il s'agit là de la barbarie.
La monogamie appartiendrait selon l'auteur au stade de la civilisation complétée par l'adultère et la prostitution. Entre le mariage apparié et la monogamie, se glisse au stade supérieur de la barbarie, l'assujettissement des femmes esclaves des hommes et la polygamie.
Sans l'isoler du fait familial, le mariage est aujourd'hui étudié comme une institution à part entière. D'autant plus que la situation qu'il crée implique l'existence de droits des personnes concernées et de devoirs régissant les relations entre les différents partenaires en cause (parents/enfants, mari/parents de la femme, femme/parents du mari, etc.). Vu de cette manière, les relations entre personnes dans le mariage ne concernent pas seulement les conjoints, mais aussi leurs groupes de parenté, et c'est de l'implication de ces groupes dans le mariage que cette institution tire une légitimité qui la distingue, notamment, du concubinage. Lorsque nous aborderons le cas du mariage au Gabon, nous verrons justement comment se fait cette implication et quelles peuvent en être les conséquences sur le couple et la célébration des unions.
Les auteurs ont aussi accordé une attention particulière aux modalités de transfert de
19 P. Bonte, M. Izard, (dir.), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 1991, pp. 444-447.
20 F. Engels, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, Trad. De l'allemand par Jeanne Stern, Paris, Éditions sociales, 1983, 322 p.
biens qui, la plupart du temps, accompagnent le mariage. Selon Pierre Bonte, l'un des aspects essentiel de cette ritualisation intense de l'institution matrimoniale consiste dans les transferts de biens qui interviennent à cette occasion et qui en soulignent la dimension collective : « Ce sont toujours deux familles, voire deux groupes, lignagers par exemple, qui sont impliqués dans un mariage, et leurs relations se définissent à travers un code, centré sur ces transferts de
biens, qui définit aussi leur statut collectif21 ». Nous reviendrons sur cet aspect dans la
seconde partie de ce travail lorsque nous aborderons le mariage traditionnel au Gabon.
Toutefois, nous pouvons dire qu'on oppose généralement les transferts qui vont de la famille du fiancé vers celle de la promise (prix de la fiancée), parfois remplacés par les prestations en travail et ceux qui vont de la famille de la fiancée vers le mari ou le groupe
auquel celui-ci appartient (dot). Jack Goody22 assimile à la dot le douaire versé par le fiancé
ou par sa famille à la femme. Pour lui, l'opposition entre le prix de la fiancée et la dot relève d'une opposition plus générale entre les sociétés (africaines) à transmission unilatérale, mettant l'accent sur la filiation et d'autres (eurasiennes) à transmission bilatérale qui valorisent l'alliance. Goody interprète cette opposition en fonction de déterminations économiques. D'autres auteurs tenteront de donner une interprétation purement formaliste des prestations de mariage en introduisant l'hypothèse d'une articulation entre « valeur » des personnes et « valeur » des biens.
Les anthropologues marxistes français, assez proches à cet égard de Goody, interprètent le mouvement des prestations matrimoniales comme un mécanisme de différenciation sociale et économique favorisant, dans les sociétés agricoles céréalières la reproduction sociale sous le contrôle des ainés. A cette forme de mariage s'opposerait le mariage par « capture » des sociétés d'horticulteurs étudiées par Meillassoux.
On ne peut pas parler de la dot et du mariage sans évoquer les travaux réalisés par Claude Lévi-Strauss. En effet, dans la plupart des sociétés les unions peuvent être interdites ou prescrites. L'union peut être interdite entre certains partenaires on parle alors d'exogamie qui relève de la prohibition de l'inceste ou alors prescrite dans certaines catégories sociales on parle alors d'endogamie.
Lévi-Strauss a mis en évidence deux formes d'endogamie. L'endogamie « vraie » qui consiste à choisir ses conjoints dans une catégorie définie par des critères territoriaux (endogamie villageoise), économiques, sociaux, culturels, religieux etc., tout en respectant l'interdiction de l'inceste. L'endogamie « fonctionnelle » quant à elle associe une règle
21 P. Bonte « Mariage », in Massimo Borlandi et al, Dictionnaire de la pensée sociologique, Paris, PUF, 2005, p. 427
négative, l'interdiction de se marier dans une classe donnée de parents, et une règle positive qui prescrit obligatoirement le mariage dans une autre classe. Cette distinction que l'on retrouve en plusieurs régions du monde est interprétée par Lévi-Strauss comme la forme « élémentaire » d'un principe qui gère plus généralement l'alliance de mariage : celui de
l' « échange23 ».
Lorsqu'il étudie le mariage africain par « achat » dans le monde bantou, il souligne que la circulation des biens matrimoniaux apparaît comme un mode différé de la réciprocité de l'échange dans le cas des systèmes matrimoniaux à structures élémentaires de parenté. Dans le cas des systèmes à structures complexes, les biens, matériels ou symboliques, sont des signes qui médiatisent l'échange et peuvent être assimilés à une sorte de monnaie.
Après toutes ses analyses on remarque que la circulation des prestations matrimoniales et l'étude des manifestations rituelles qui accompagnent le mariage ont contribué à dissoudre l'idée d'une fonction spécifique du mariage.
Les règles prescriptives ou préférentielles de l'alliance déterminent parfois dès la naissance, les conditions de réalisation de l'union à venir. Les cérémonies des fiançailles créent ainsi les conditions d'une légitimation de l'union bien avant qu'intervienne le mariage proprement dit. A l'inverse, cette légitimation peut être différée et n'intervenir par exemple qu'à la naissance du premier enfant on parle alors de « mariage à l'essai ».
Le transfert des personnes et des biens est souvent un processus qui se développe tout au long de la durée de la vie des individus concernés : la prestation matrimoniale est parfois traitée comme une « dette » remboursable à long terme, les moments des échéances étant marqués par des rites.
La dissolution du couple met tout particulièrement en évidence la diversité et la relativité des fonctions du mariage. La mort d'un conjoint ne met pas fin aux droits et obligations liés au mariage. Les pratiques du lévirat sous la forme de l'obligation faite au frère d'un homme décédé d'épouser la veuve, et du sororat sous la forme d'un mariage du mari veuf avec la sœur de l'épouse, rendent compte d'une volonté de perpétuer l'alliance et permettent éventuellement de préserver les droits du défunt sur sa descendance.
Pour illustrer ces différents aspects du mariage, nous pouvons citer quelques exemples de système de mariage décrits par des anthropologues.
23 C. Lévi-Strauss,Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton &Co . La Haye, (2ème éd), 1967, p. 49.
I.1.1. Le mariage fantôme
Lorsqu'il étudie les Nuer du Soudan, Evans-Pritchard24 décrit ce type de mariage. Il
permet à une veuve de perpétuer la progéniture du défunt. En effet, un homme peut épouser une femme pour son parent proche qui n'a pas eu le temps de se marier ou qui n'a pas eu d'enfant avant sa mort. Les enfants qui naitront de cette union seront les enfants du défunt même s'il revient à l'homme en question d'en être responsable et de s'en occuper comme un vrai père. Il est d'ailleurs dans son intérêt d'épouser une deuxième femme qui lui donnerait des enfants à lui. Par ce mariage, la veuve peut ainsi assurer une progéniture à son défunt mari.
I.1.2. Le mariage de femmes
Toujours chez les Nuer, l'auteur décrit cette fois-ci, un type de mariage qui assure une progéniture par procuration à une femme sans enfant par l'intermédiaire d'une autre femme qu'elle « épouse ». Il ne s'agit bien évidemment pas ici d'un mariage homosexuel. Lors de ce mariage, une femme (très souvent riche en bétail) épouse une autre femme et fournit un homme (un esclave ou un pauvre), qui va être le géniteur. Elle s'assure par l'intermédiaire de ces deux personnes une descendance. Ici on fait la distinction entre le père et le géniteur.
I.1.3. Quelques cas de polyandrie
Nous avons décidé de présenter ici quelques cas de polyandrie car la polygénie fera l'objet d'une étude plus détaillée dans la seconde partie de ce travail. En effet, la polygénie plus connue sous le thème de polygamie permet à un homme d'avoir plus d'une épouse. Cette pratique est très répandue dans les sociétés musulmanes, en Afrique noire et en Océanie.
La polyandrie qui permet quant à elle à une femme d'avoir plusieurs maris est un phénomène beaucoup plus rare. On la rencontre malgré tout dans certaines sociétés comme chez les Todas de l'Inde et au Tibet. Elle est souvent pratiquée sous la forme de la polyandrie adelphique c'est-à-dire que la femme épouse plusieurs hommes qui sont généralement des
frères. Cette forme de mariage a parfois été interprétée comme un vestige d'un supposé « mariage par groupe » tel que nous l'avons déjà décrit.
La polyandrie peut être rapprochée à des situations observées chez les Bahimas du royaume d'Ankole en Afrique orientale. Dans cette société des droits sexuels sur la femme peuvent être revendiqués par des parents du mari (père, frères ou même fils dans le cas d'un second mariage du père), voire par des co-résidents de la même unité de résidence du mari afin de renforcer les solidarités sociales. Toutefois, les rapports sexuels ne sont considérés comme féconds, et fondant les droits de filiation que s'ils ont lieu sur la peau du taureau sacrifié par le mari et qui lui sert de couche.
Le mariage Nayar (Inde du Sud), étudié notamment par Louis Dumont en 1961, Leach Edmund Ronald en 1955 et Gough en 1959, soulève des problèmes de légitimation de l'exclusivité sexuelle et illustre en outre la complexité des droits sur la progéniture inhérent au mariage. Il implique en effet une séparation entre trois rôles masculins généralement confondus : ceux de père, de géniteur et de détenteur de l'autorité sur les enfants. Chez les Nayar, qui sont matrilinéaires, le mari le plus souvent, n'appartient pas à la même caste que la future épousée, mais à une caste particulière de brahmanes : c'est lui qui noue au cou de la
jeune fille promise le tali, bijou en or symbolisant l'union matrimoniale dans le mariage
hindou. Il s'agit là autant d'un rite de puberté que d'un mariage rituel.
Plus tard, la jeune femme donnera naissance à des enfants engendrés par des partenaires qui n'en auront pas la paternité sociale. L'autorité masculine sera exercée en fait par l'oncle maternel, selon des modalités habituelles dans les sociétés matrilinéaires. Les débats auxquels ont donné naissance les faits Nayar ont contribué à remettre en question la définition fonctionnaliste du mariage tout en suscitant une nouvelle réflexion sur l'universalité de l'institution, envisagée à la lumière des nécessités de l'alliance.
Il est parfois difficile de faire une distinction entre le mariage et le concubinage. Cette dernière forme d'union peut n'être pas exempt d'une certaine légitimité, si l'on entend par là une officialisation par notoriété, associée ou non à l'existence de droits reconnus aux enfants. D'autres distinctions sont subtiles à établir, ainsi entre des premiers mariages qui mettent en jeu l'ensemble des rituels et des prestations socialement reconnus, et des mariages secondaires qui procèdent de conditions d'instauration de l'union moins contraignantes que celles qui sont associées aux premiers mariages. Pour l'un des deux partenaires matrimoniaux, les mariages secondaires peuvent concerner des conjoints de moindre rang que le conjoint du premier mariage, ou encore ne pouvoir intervenir qu'après la dissolution d'un premier mariage, qui laisse une grande latitude aux anciens conjoints en matière de choix d'un
nouveau partenaire.
La multiplicité de ses implications juridiques, économiques, éthiques et rituelles a conduit certains auteurs tel que Claude Rivière à douter de l'existence universelle du mariage.
Les différents travaux anthropologiques que nous venons de mentionner nous montrent combien il est complexe d'étudier l'institution du mariage. En effet, selon les différentes cultures et les différentes époques, cette institution a connu de nombreux changements. Nous allons maintenant voir à travers l'histoire comment l'institution du mariage a évolué en Occident.
I.2. L'histoire du mariage en Occident
Pour connaître l'évolution du mariage en Occident, il est important de poser quelques repères spatio-temporels. Pour ce qui est du découpage des temps historiques, nous avons
choisi de reprendre celui opéré par Delphine Mandin25 qui part de l'Antiquité, à la Modernité
en passant par le Moyen Âge. Sa classification est la suivante :
− du Ve siècle avant Jésus-Christ au milieu du Ier siècle après Jésus-Christ, c'est-à-dire au
début de l'Antiquité grecque classique au début de la formation du droit romain par rapport au mariage (cette période comprend la Grèce hellénistique et le début de la Grèce romaine);
− du milieu du Ier siècle au milieu du IIe, c'est-à-dire jusqu'au début de l'influence des
premiers chrétiens;
− du milieu du IIe siècle au milieu du Xe, c'est-à-dire jusqu'à la fin du Haut Moyen Âge;
− du milieu du Xe siècle au milieu du XVe, c'est-à-dire jusqu'à la fin du Moyen Âge;
− du milieu du XVe siècle à la fin du XVIe, c'est-à dire du début de la Renaissance à sa
fin;
− du début du XVIIe siècle au milieu du XVIIIe, c'est-à-dire jusqu'à l'apparition d'une
nouvelle sensibilité (avec Rousseau notamment);
− du milieu du XVIIIe siècle au milieu du XXe, c'est-à-dire jusqu'à l'émergence d'un
25 D. Mandin, Nouveau modèle de couple et parentalité: les exigences sont-elles antinomiques?, Mémoire de DEA préparé sous la direction de M. J-B Renard, Université Montpellier III, mai 2001, p. 8.
nouveau modèle de couple;
− enfin du milieu du XXe siècle au début du XXIe siècle.
Depuis l'Antiquité, le mariage a constitué la base de la famille. Le mariage qui jusqu'à présent était hétérosexuel représente l'union d'un homme et d'une femme en vue de fonder un foyer. Toutefois depuis cette période la nature du mariage a connu de nombreux changements. Nous allons à travers cette section souligner les dates marquant un tournant dans l'histoire de sa nature.
Selon Lise Vincent Doucet-Bon26, le mariage en tant qu'institution familiale d'où
naitront les enfants légitimes, est établi à Athènes dès le VIe siècle avant Jésus-Christ. Ce
mariage est monogame (la monogamie ne sera d'ailleurs jamais remise en question en Occident). Le consentement des futurs mariés n'est pas nécessaire et le divorce est possible.
Dans le monde romain, le mariage doit être conforme au droit et celui-ci ne concerne que les personnes reconnues comme citoyennes de Rome. Contrairement au mariage grec, celui-ci s'effectue par le consentement matrimonial. La raison de ce traitement privilégié est essentiellement politique. En effet, seul l'enfant né d'un mariage légitime devient citoyen. Le mariage est une institution qui fait l'objet d'un contrôle pour limiter l'usage des droits civils et politiques aux seuls membres de la cité. Les esclaves considérés juridiquement comme des
choses et les étrangers ne pouvaient conclure de « iustum matrimonium ». De même, le
citoyen romain libre ne pouvait se marier avec un esclave ou un non-romain. Seule l'union de
fait des esclaves, appelée contubernium, était reconnue, mais elle ne produisait aucun effet
juridique.
Certains auteurs27 soulignent que malgré ces interdits, il existait tout de même certains
aménagements. Il était par exemple possible de donner aux étrangers la possibilité de
conclure un « conubium », mariage dont les effets juridiques étaient identiques à ceux du
« matrimonium ». Le divorce était accepté et pouvait être demandé par l'un ou l'autre des
époux. On observe cette liberté du divorce jusqu'au début du IVe siècle.
Compte tenu de l'étendu du territoire romain et du nombre d'étrangers qui y résidaient, il était difficile de procéder à une hiérarchisation et à une classification juridique des droits au mariage. De ce fait, l'édit de Caracalla en 212 conféra le droit de cité à tous ses habitants
26 L. Vincent Doucet Bon, Le mariage dans les civilisations anciennes, Paris, Albin Michel, coll. « L'Évolution