L’union de l’âme et du corps humain chez Spinoza

À première vue, le parallélisme de Spinoza semble aboutir à un non-sens par rapport à la définition de l’homme qu’il donne dans l’Éthique : « D’où suit que l’homme consiste en une âme et un corps, et que le corps humain existe comme nous le sentons »163_{. Certes,}

d’un point de vue ontologique, nous pouvons facilement convenir qu’au nom de la différence qualitative des attributs, Pensée et Étendue sont conçues comme des attributs de Dieu réellement distincts. Par contre, lorsque nous envisageons cette distinction sous l’angle de l’expérience humaine, en la rapportant à la relation intime et in-dissécable qui se noue entre l’âme et le corps au sein de l’homme (sa nature étant précisément celle d’être un mode exprimant ces deux attributs), le parallélisme semble nous replonger au cœur du dualisme cartésien, celui-là même que Spinoza a tant décrié. En effet, c’est Descartes qui sépare substantiellement l’âme du corps et non Spinoza. Le problème est donc le suivant : comment Spinoza peut-il penser une distinction réelle entre les différents attributs de Dieu (dont celui de la Pensée et celui de l’Étendue constituent l’essence de l’homme) tout en réfutant, du même souffle, que l’âme puisse être séparée de ce qui arrive à son corps, qu’elle est l’idée d’un corps ? Spinoza n’incorpore-t-il pas deux plans de réalité au sein d’une seule expérience ? Les modes seraient-ils eux aussi bi-univoque ? Il est important d’examiner la réponse spinoziste à ce problème de l’union de l’âme et du corps, car c’est précisément à partir de cette réponse que Deleuze pourra appuyer sa propre conception de ce qu’il nomme, quant à lui, la subjectivité mutilée.

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Afin de mieux comprendre cette réponse spinoziste (à propos de laquelle se sont écrites, il va sans dire, de nombreuses pages de philosophie) et d’examiner plus en détail ce qui intéressera plus particulièrement Deleuze dans cette conception, reprenons l’explication de Guéroult et son exemple du triangle :

Il faut conclure, au contraire, que, dans la Pensée, les idées s’engendrent les unes les autres selon l’ordre et la connexion de leur propre causalité dans la Pensée, et que cet ordre se trouve être la même chose que l’ordre et la connexion qui sont ses objets dans les autres attributs. On dira, en conséquence, que l’idée du triangle engendre d’elle-même, dans la Pensée, l’idée de l’égalité des angles du triangle à deux droits, de la même façon que, dans l’Étendue, l’être formel du triangle engendre l’être de cette propriété, mais non du fait que cet être formel l’y contraint du dehors164_.

Guéroult ne choisit pas cet exemple fortuitement, car c’est celui que Spinoza exploite lui-même, sous diverses formes, dans ses écrits165_{. Selon lui, Spinoza distingue ce}

que le triangle est en tant qu’idée et ce qu’il est en tant que figure. Cela signifie que l’idée du triangle, que l’âme humaine forme, engendre, par elle-même, en elle-même, ses propres conséquences. De la sorte, à partir de cette première idée, l’âme peut former aussi l’idée

164 _{Guéroult. Spinoza II :l’âme, op.cit., p.66. L’autonomie causale de chaque attribut est donc identifiée et}

clairement située dans l’attribut Pensée, mais ce « de la même façon que », qui, dans les faits, constitue le fondement même du parallélisme spinoziste, est la clé pour comprendre, selon Guéroult, les limites « existentielles » de l’âme humaine (qui ne va jamais plus loin que jusqu’où le corps, dont elle est l’idée, lui permet d’aller) et fonde, épistémologiquement, sa connaissance. Voilà pourquoi, Spinoza, tout en restant fidèle à l’égalité attributive de sa philosophie métaphysique, répond aussi directement aux questions des critiques de la connaissance modernes.

165 _{C’est notamment le cas dans le premier scolie, de la proposition VII de la seconde partie de l’Éthique :}

« Par exemple, un cercle qui existe dans la Nature et l’idée du cercle – idée qui est aussi en Dieu – sont une seule et même chose, qui s’explique par des attributs différents ; et ainsi, que nous concevions la Nature soit sous l’attribut de l’Étendue, soit sous de l’attribut de la Pensée, soit sous quelque autre, nous trouvons un seul et même ordre, autrement dit une seule et même connexion des causes […] ». Pour Spinoza, loin d’être un obstacle à une réflexion sur la nature de l’ordre et la connexion du corps humain et de l’âme, le parallélisme ontologique vient plutôt confirmer cette union modale entre ces deux attributs. C’est à partir de cette position que nous pouvons comprendre comment il est possible de contourner le fameux dualisme cartésien, tout en déterminant (en donnant une réalité) l’essence de la pensée. L’âme est l’idée d’un corps existant en acte et qui existe pour nous, pour reprendre la définition de ce corolaire que nous citions précédemment de la proposition XIII de la seconde partie de l’Éthique, « comme nous le sentons ».

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que les angles du triangle sont toujours égaux à deux droits et, suivant l’ordre et la connexion des idées entre elles, former, indéfiniment, d’autres idées reliées aux différentes propriétés du triangle. De l’autre côté, Spinoza affirme que la figure du triangle engendre elle aussi, d’elle-même, ses propres propriétés selon l’ordre des causes des corps étendus de la Nature, et ce, sans égard à l’âme qui peut, ou non, en avoir l’idée. L’idée du triangle et le triangle en tant que figure sont donc deux qualités distinctes, mais qui pourtant, du point de vue de Dieu, lorsqu’ils s’actualisent dans ce triangle-ci ou ce triangle-là, ne sont qu’une seule et même chose, une fois envisagée en tant qu’idée et une autre en tant que figure. Le triangle est ainsi, en tant que mode, tout ce que Dieu exprime à travers lui, et ce, bien qu’il puisse, pour ainsi dire, se décortiquer en divers attributs.

Cet exemple, rapporté à l’homme, signifie donc qu’il est l’expression simultanée d’un corps étendu (figure du triangle) et d’une âme pensante (idée du triangle). Évidemment, il est possible de décortiquer cette union modale, c’est-à-dire qu’en nous appuyant sur la différence qualitative des attributs, nous pouvons concevoir l’homme une fois comme activité pensante et une autre comme corps étendu. Cependant, en aucun cas poser cette différence qualitative ne vient modifier l’existence modale et quantitative de l’homme, pas plus qu’elle ne permet de concevoir, entre ces deux attributs, une éminence de l’un sur l’autre, ni même la possibilité d’intervenir sur sa production. Les idées s’enchaînent par elles-mêmes, en elles-mêmes, tout comme c’est le cas pour le développement des corps étendus. En ce sens, tout comme c’est abstraitement que nous distinguons Dieu comme Nature naturante et Nature naturée, c’est abstraitement que nous décortiquons l’homme en tant que corps et en tant qu’âme. Pensée et Étendue sont deux qualités réellement distinctes de Dieu, mais qui sont, dans l’homme (en tant que

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modification finie de Dieu) la même chose, la même expérience modale. Cette position de Spinoza est fondamentale d’un point de vue existentiel et épistémologique, car elle signifie que le corps ne peut ni être senti ou conçu, sans les idées que forme l’âme et que cette dernière ne peut former aucune idée, sans qu’elle passe par le corps. Parallélisme absolu, un peu comme si deux solitudes vivaient, réunies, la même vie.

De cette définition, un premier problème surgit : si nous comprenons intuitivement que l’âme soit dans l’impossibilité de penser la figure du triangle sans l’intermédiaire de ses idées et, qu’à la limite, le triangle ne puisse pas même exister sans une âme humaine pour en former quelque part l’idée, nous voyons mal comment la figure du triangle peut affecter l’âme de façon à enclencher en elle ce processus d’enchaînement des idées. En effet, avec une telle conception de l’union modale de l’homme, Spinoza affirme que les idées que l’âme forme ne peuvent être enchaînées entre elles que si, et seulement si, elles sont affectées à être enchaînées de la sorte dans le corps auquel elle est unie et avec lequel elle actualise son existence. Pour Spinoza, si l’âme est en mesure de former l’idée du triangle, c’est que son corps a d’abord été affecté par cette figure, l’idée et le corps étant, pour ainsi dire, pris dans une seule et même relation paralléliste, s’exécutant certes chacun de son côté, mais selon un même ordre nécessaire166_{. Ce principe de la philosophie de Spinoza}

nous permet de mieux comprendre le sens, et surtout l’importance, de la formule que nous

166 _{Alexandre Matheron souligne habilement cette relation, quasi mimétique, entre le corps et l’âme humaine}

et montre comment il est nécessaire que le premier soit affecté, d’une certaine manière, par la figure pour que la seconde puisse avoir les idées qui y correspondent. Même le géomètre est soumis à cette logique paralléliste des attributs et doit se laisser disposer corporellement afin d’avoir les idées adéquates des objets qu’il étudie : « Lorsque nous construisons le concept de cercle, notre corps esquisse, ne serait-ce que de façon imperceptible, la série des gestes par lesquels nous pourrions, le cas échéant, fabriquer un objet circulaire : ceux-là mêmes qu’exprime idéalement la définition génétique de l’objet […] En définitive, toute déduction rationnelle a pour corrélat physique un comportement technique esquissé ou effectif, par lequel, virtuellement ou réellement, nous devenons maîtres et possesseurs d’une partie de la Nature » Matheron. Individu et

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citions précédemment affirmant que nous sommes exactement comme nous « sentons notre corps ». L’idée est ce que nous sentons de notre corps, et le corps est ce qui est senti par l’idée. C’est pourquoi les idées et les affections du corps peuvent être conceptualisées comme une seule et même affection, une seule et même expérience, et ce, au nom de la relation paralléliste que nous propose, métaphysiquement, Spinoza.

Cet exemple nous permet aussi d’identifier précisément où se situe le caractère dissécable des attributs dans l’actualisation des modes. Figure et idée sont et réalisent, selon Spinoza, le même triangle, mais une fois considéré comme l’expression de l’attribut Pensée et une autre fois comme l’expression de l’attribut Étendue. C’est ainsi que nous pouvons constater, encore une fois, toute la puissance, et surtout, l’absoluité de cette position paralléliste de Spinoza puisque, au final, rien ne peut échapper à sa logique métaphysique, pas même l’âme humaine (qui n’échappe pas à ce qui arrive à son corps). L’idée de cette séparation (si importante dans l’idéalisme transcendant ou transcendantal) entre figure et idée est précisément une idée qui est, de surcroît, imaginaire. En ce sens, rien n’ébranle la cohérence métaphysique de Spinoza et sa conception de la subjectivité, c’est-à-dire l’idée que l’âme humaine a d’elle-même est déterminée par les principes de cette métaphysique.

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3.2 Conséquences épistémologiques de cette lecture de Spinoza dans la

conception deleuzienne de la subjectivité

Si ce point est désormais clair et que nous comprenons que la solution spinoziste au problème du statut ontologique de l’âme et, plus précisément, à celui de son union avec le corps, est inscrite au cœur même de son parallélisme, nous devons maintenant examiner les conséquences de cette union et comment elle se met, concrètement, en œuvre chez Spinoza. Plus encore, nous devons mettre en lumière qu’elles sont les répercussions de cette lecture pour Deleuze dans l’élaboration sa propre réflexion sur la subjectivité. Que retient-il exactement de la définition de l’âme humaine spinoziste et quelle importance prend-elle dans son travail ? Sur quelles batailles cette définition de l’âme le mène-t-il ?

Premièrement, ce qu’il faut remarquer, c’est que cet ordre causal, considéré cette fois strictement du point de vue interne à chaque attribut, renforce non seulement l’argument de la distinction réelle entre les différents attributs, mais nous oblige aussi à penser le parallélisme non plus d’un point de vue ontologique, mais, pour reprendre le mot que nous citions précédemment de Deleuze, d’un point de vue « épistémologique »167_.

167 _{Il est important de souligner, encore une fois, à quel point la lecture de Deleuze ne s’écarte pas de celle de}

Guéroult. Voici comment ce dernier explique cette seconde déduction (qu’il nomme, quant à lui, gnoséologique) du parallélisme : « l’unité ontologique des modes ne doit pas faire perdre de vue les différences réelles et essentielles. Ainsi, contrairement à la démonstration de la première partie, qui est ontologiquement fondée sur la substance infiniment infinie, la démonstration de cette contrepartie est-elle gnoséologique ; se tirant de celle de la proposition 7, elle se fonde comme elle sur la loi de connaissance énoncée dans l’Axiome 4 du livre I : nous ne pouvons connaître un mode de la pensée que par sa cause, laquelle est un mode de la pensée, etc. ; connaître un mode de l’étendue que par sa cause, c’est-à-dire un mode de l’étendue, etc. La puissance causale des attributs est conclue là d’une nécessité gnoséologique, et,

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Cette nouvelle interrogation vise à déterminer le rapport de vérité qui peut (ou non) s’établir entre les idées de l’âme et les choses extérieures qu’elles représentent. Certes l’homme est l’union modale de deux attributs distincts, mais que peuvent dire les idées concernant les autres modes qui sont d’attributs distincts ? Où se situe la vérité de l’idée et de quelle manière l’âme peut-elle en revendiquer ses droits ? Quel savoir lui permet-elle d’établir sur son propre corps ? Ainsi, il ne s’agit plus, avec ce second questionnement paralléliste, de démontrer, au plan existentiel, la nature de l’union modale de l’homme, mais de définir quel est le statut de la connaissance et quelles sont, pour l’âme, ses limites. Voici comment Deleuze explique l’interrogation épistémologique de Spinoza : « Ce parallélisme est donc « épistémologique » : il s’établit entre l’idée et son « objet » (res

ideata, objectum ideae) […] le point de vue épistémologique signifie : un mode étant donné

dans un attribut, une idée lui correspond dans l’attribut Pensée, qui représente ce mode et ne représente que lui »168_.

Selon le parallélisme ontologique, l’apparition d’un mode provoque nécessairement en Dieu l’idée de ce mode, mais l’idée de ce mode est précisément une idée, qui ne concerne donc, en ce sens, que l’attribut Pensée. De la sorte, Deleuze exploite, afin d’expliquer l’accord épistémologique entre les idées de l’âme et les corps qu’elles représentent, le même argument que pour sa démonstration du parallélisme ontologique, c’est-à-dire celui des deux puissances de Dieu. Cet argument stipule, rappelons-nous, que tout ce que Dieu fait, il doit nécessairement en avoir aussi l’idée et que ces deux actions (faire et penser) résument, pour ainsi dire, toute la puissance de Dieu. L’argument, sur le

même lorsqu’il s’agit de celle de l’Étendue, il est procédé du connaître à l’être ». Guéroult. Spinoza II : l’âme, op.cit., p.87.

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plan épistémologique, devient ainsi le suivant : Dieu produit l’âme et le corps humain de façon telle qu’ils peuvent être chacun affecté de nombreuses façons (et ce, indéfiniment). Ces affections sont donc quelque chose que Dieu fait exister et dont il doit aussi, par le fait même, former l’idée. En ce sens, si l’âme humaine a, elle aussi, l’idée de ses affections et que celles-ci sont adéquates (nous reviendrons plus bas sur ce concept de l’idée adéquate) avec la chose qui affecte, à ce moment, son corps, cela signifie que ses idées correspondent aux idées que Dieu a lui-même de cette chose. Le rapport de vérité de l’idée ne s’établit donc pas entre elle et la chose qu’elle représente (qui concerne un autre attribut qu’elle), mais plutôt entre elle et l’idée que Dieu a de cette chose.

Cette lecture du parallélisme épistémologique de Spinoza est très importante pour Deleuze, car elle lui permet de réfléchir deux éléments essentiels qui concernent toute réflexion sur la subjectivité : premièrement, elle lui permet de déterminer en quoi consiste l’expérience de l’âme humaine chez Spinoza, c’est-à-dire comment les processus, par lesquels nos idées s’enchaînent les unes avec les autres en fonction de ce qui arrive à notre corps, forment notre subjectivité. Cette première interrogation est importante, car elle représente, à notre avis, le nœud du problème concernant la définition moderne de la subjectivité (et que Deleuze voudra contester). Deuxièmement, sa lecture du parallélisme épistémologique lui permet aussi d’identifier les droits et possibilités de la connaissance humaine. En ce sens, Deleuze s’insère, avec cette seconde interrogation, parfaitement dans les débats philosophiques traditionnels concernant la critique de la connaissance de la subjectivité. Car, en plus de déterminer sa nature, il s’agit aussi (et peut-être, pour l’histoire de la philosophie, surtout) de fonder (entendu ici au sens fort du terme et qui correspond à

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l’intention fichtéenne dans sa « Doctrine des sciences »169_{) le statut des idées de l’âme et de}

démontrer leur puissance, tant épistémologique que morale. Dans cette perspective, avec cette lecture, Deleuze poursuit directement les batailles philosophiques qui, de Hume à Kant, en passant par Descartes (mais au fond, il n’existe aucune philosophie qui ne s’interroge pas sur ce qu’est et peut la subjectivité), ont essayé d’établir une critique de la connaissance humaine. Deleuze partage ainsi, lui aussi, cette ambition et répond, dans cette optique, au questionnement kantien consistant à déterminer les limites de la connaissance humaine et de ce qui est permis à l’homme d’espérer, en fonction de ses limites, accomplir.

Deleuze se pose donc deux questions dans sa lecture de l’épistémologie spinoziste : la première, comment l’âme parvient-elle à avoir l’idée d’elle-même et des choses qui affectent son corps (question visant à concevoir ce qu’est la conscience d’un Je dans l’âme) ? La seconde, comment l’âme peut-elle connaître ses idées (question visant à faire la critique de la connaissance) ? Plus encore, c’est à l’aide de cette lecture que Deleuze pourra élaborer sa propre conception de la subjectivité, en opposition avec toutes celles d’inspiration cartésiennes (culminant dans la phénoménologie husserlienne). C’est pourquoi nous devons être très attentif à cette lecture, car, à bien des égards, c’est précisément les réponses qu’il établira à l’aide de celle-ci qui lui permettront de concevoir une philosophie non pas du sujet (comme c’est le cas dans la phénoménologie sartrienne

169 _{D’ailleurs, Deleuze est parfaitement conscient des liens qui unissent la critique de la connaissance de}

Spinoza et celle que tentera, des années plus tard, Fichte (et, dans une certaine mesure, Schelling et l’ensemble de l’idéalisme allemand) : « On trouverait chez Fichte et chez Schelling un problème analogue de la différence quantitative et de la forme de quantitabilité dans leurs rapports avec la manifestation de l’absolu ». Deleuze. Spinoza et le problème de l’expression, op.cit., p.180, note 15. Ainsi, selon Deleuze, chez ces deux philosophes, l’objectif est le même : poser un point de départ unique (Spinoza à partir de Dieu, Fichte à partir du Moi absolu) à partir duquel la science pourra être fondée.

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par exemple), mais de la subjectivation ou, dans un langage emprunté à Foucault, de l’« événementialisation » du soi.

Cette lecture lui permet donc de tracer une réponse cohérente, bien que critique, à un nœud problématique de la modernité philosophique (et qu’à bien des égards, la postmodernité rejoue, ou, selon l’expression de Deleuze, « re-dramatise » à sa manière),