L’imaginaire, au fondement des corps

Dans la question du voir, mais surtout du montrer, appliquée aux corps, se trouve renversé le rapport entre réel et imaginaire, entre imagination et perception du réel, du monde, et donc des corps : l’imaginaire ne découle plus du réel, traité en simple reflet de la réalité, comme c'est le cas par exemple dans une certaine version – souvent construite par ses opposants – du matérialisme. Il n’est pas seulement une représentation du réel à voir comme un simple reflet inefficient. C'est ce qu’un point de vue comme celui de Castoriadis, malgré une radicalité qui devra être par la suite discutée, permet de mettre en lumière. L’imaginaire est un principe actif, qui détermine les perceptions et les représentations au moins autant qu’il est déterminé par ces dernières. Pour Castoriadis, l’imaginaire est la « composante centrale où s’engendrent et ce qui tient ensemble toute société et ce qui produit le changement historique »⁵¹. Partant de là, on peut considérer que l’imaginaire constitue le regard social sur les corps, qui est au fondement des relations qu’entretiennent les corps entre eux, et leurs évolutions. En articulant la question de l’imaginaire à celle du regard sur le corps, on cerne mieux comment les logiques sociales racontent les corps, comment les individus sont amenés à regarder les corps des autres et le leur propre et à en parler. En d’autres termes, je vais m’intéresser maintenant aux conditions d’émergence des scripts corporels, conditions que je vais situer dans les imaginaires.

Castoriadis et les imaginaires.

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Tout d’abord, je m’attarderai sur certains éléments de la pensée de Castoriadis, utiles pour mettre en lumière la structure imaginaire du regard sur les corps. Toutefois, il me paraît nécessaire d’introduire une perspective matérialiste dans cette approche.

Pour Castoriadis, ce qui fonde l’humain, n’est pas la raison, mais l’imagination que l’on peut définir comme :

capacité d’ignorer le réel, de s’en détacher, de le mettre à distance, d’en prendre une vue autre que celle qui « s’impose », de lui donner un prolongement irréel, de penser à autre chose, de se représenter et faire ce qui n’est pas donné, de faire exister le possible.⁵²

Comme j’ai déjà commencé à l’esquisser, Castoriadis opère ainsi un renversement radical de perspective, en plaçant l’imaginaire au fondement de la perception et de la pensée. En effet, « le moment immotivé du représenté ou imaginaire est ce qui rend la perception irréductible à un reflet, à une saisie rationnelle d’un sensible ou à un mélange quelconque des deux ; [et qui] fait de la pensée humaine une pensée au sens plein et la distingue d’une activité machinale, exhaustivement reproductible par un ordinateur »⁵³. Il en va donc de même pour la perception des corps : on ne voit pas les corps dans leur réalité, puisque les forces imaginaires qui traversent le regard appauvrissent les possibilités de perception des corps, les restreignant ainsi aux façons hégémoniques de les imaginer et de les voir. Cela nous pousse aussi à repenser les discours rationnels sur les corps, tels que le discours médical ou physiologiste, à l’aune de cette conception renouvelée du regard : puisque ces discours se fondent sur un regard appauvri par les forces imaginaires, ils ne peuvent rendre compte des corps que par des perceptions restreintes.

L’imaginaire est ce qui donne du sens au réel, créant diverses significations qui vont s’apposer sur lui. La réalité, la rationalité et, a fortiori toute pratique sociale, sont subordonnées à l’imagination car, comme le montre A. Tomès, « la manière dont la société définit ce qui pour elle est réel ou rationnel dépend initialement de cet imaginaire »⁵⁴. Regard et discours rationnel sur les corps sont donc fondés sur des significations imaginaires, des fictions, qui vont structurer les manières dont les corps vont être vus, montrés ou parlés. Ces fictions vont aussi donner du sens aux pratiques corporelles car, pour Castoriadis, le faire 52 ibid., p.146 53 ibid., p.149 54 ibid., p.53

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et le représenter sont étroitement liés dans leur rapport à l’imaginaire⁵⁵. On peut penser que certaines pratiques corporelles, s’appuyant sur des fictions, vont la réaliser : cacher un sein, que l’on ne saurait voir parce qu’il est raconté comme dangereux puisque suscitant le désir masculin, va réaliser cette fiction, faisant effectivement devenir le sein féminin comme objet du désir et comme ne pouvant être montré dans l’espace public.

Si l’imaginaire fonde le sujet individuel, il est aussi la condition d’existence de toute collectivité humaine. Ici, commence à se dessiner le lien entre imaginaire et politique du

voir : l’imaginaire prend part à l’institution des logiques sociales et les logiques de pouvoir.

En effet, toute collectivité repose sur un réseau symbolique. Cependant, les significations sociales ne sont pas réductibles à la somme des significations individuelles, même si on ne peut nier l’aspect trans-subjectif de tout symbole : il met en relation des vécus subjectifs bien distincts. Une signification sociale, elle, est vécue plus ou moins de la même façon par « un nombre indéfini d’individus »⁵⁶ qui y participent.

la singularité absolue du vécu individuel correspondant à un symbole social quelconque n’empêche pas que mille personnes répondent de la même façon au « Présentez armes » et, plus généralement, réagissent de façon pratiquement et efficacement identique, presque tout le temps et en toute circonstance à l’immense quantité de symboles sociaux sollicitent constamment.⁵⁷

Préexistant à l’individu, les logiques sociales lui imposent nombre de significations communes qui vont ensuite le constituer dans sa psyché et son rapport au monde⁵⁸. On peut citer en exemple le décalage, parfois profond, entre les vécus corporels des individus et les scripts corporels, fictions idenifiiées aux logiques sociales et politiques, ou du moins forgées par elles, et qui donnent naissance aux normes et autres injonctions pesant sur les corps des individus. Ces significations communes, cet imaginaire, vont fonder l’identité et le rapport au monde d’une société donnée car ils vont lui permettre de répondre à des questions

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« *…+ faire c’est toujours représente, non au sens de sujet se représentant en train de faire, mais de présenter, rendre présent, actualiser ce qui n’est pas. » (ibid., p.151)

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ibid., p.154-155

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ibid., p.155

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« La société athénienne n’est rien d’autre que les Athéniens, *…+ mais les Athéniens ne sont Athéniens que par le nomos de la polis. » (CASTORIADIS, Le monde morcelé. Cité par A. Tomès. In : ibid., p.64)

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incontournables sur le rapport qu’elle entretient avec le monde et avec elle-même⁵⁹. Souvent, le corps des individus se trouve marqué par l’identité d’une société, ou du moins du groupe social, à laquelle il ou elle appartient, notamment par les tenues vestimentaires ou d’autres pratiques corporelles. Tant de modalités du voir et du montrer des corps qui servent à définir l’identité sociale des individus et leur distinction les uns par rapport aux autres. Les individus ne sont donc pas premiers par rapport à leur société : on ne peut identifier en eux l’origine des institutions sociales et des diverses logiques sociales. Ici, Castoriadis s’inscrit dans une approche généalogique qui va distinguer origine et émergence : une institution sociale – et, a fortiori le langage en tant qu’il est le fondement imaginaire de tout autre institution –, n’a pas d’origine aux contours nets : elle n’a pas été produite par un individu ou un groupe définissable d’individus.

Il en va de même pour les scripts corporels que l’on pourrait assimiler à un langage sur les corps qui fonde leur perception sociale : ils préexistent aux individus et à leurs corps, structurent les façons dont les individus voient leur corps et en parlent. Les scripts corporels peuvent se moduler selon différent-e-s acteur-trice-s, différents moments et différents lieux. On ne peut les expliquer en termes de causalité rigide, de lien logique. On ne saurait réduire l’apparition de tel script corporel à tel facteur : sinon, du fait de la domination masculine qui est présente partout dans le monde et tout au long de l’histoire, les scripts corporels ne varieraient jamais d’une région géographique à l’autre, d’une période historique à l’autre.

Cependant, si Castoriadis admet une certaine émergence des institutions – voire du social-historique, que l’on ne peut néanmoins pas réduire à une seule origine, à divers facteurs logiques bien identifiés –, il considère que l’imaginaire est non déterminé ; c’est là que je vais prendre quelque distance avec sa pensée en y introduisant une certaine perspective matérialiste. Pour Castoriadis, l’imaginaire est une capacité totalement libre, qui n’est soumise à aucun déterminisme, ce qui découle d’une conception de l’humain qui donne une place importante à l’autonomie⁶⁰. Mon approche sera quelque peu différente : si l’imaginaire est au fondement des logiques sociales, il est aussi en retour structuré par elles.

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« qui sommes-nous, comme collectivité ? que sommes-nous, les uns pour les autres ? où et dans quoi sommes-nous ? que voulons-nous, que désirons-nous, qu’est-ce qui nous manque ? » (CASTORIADIS,

L’institution imaginaire de la société. Cité par A. Tomès, ibid., p.52)

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« considérer l’homme comme créativité finie et indéfinie ou illimitée, comme liberté brute dont aucun élément incorporé ne garantit le bon usage, comme pleinement responsable d’une existence qu’il n’a pas voulue comme telle lors même qu’il l’a produite et qui, pour et malgré cela, est profondément sienne » (ibid., p.145)

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Certes, on peut voir en l’imaginaire une source inépuisable d’invention et une condition qui fonderait la capacité d’agir ; c’est une des modalités qui rendraient possibles les résistances et les marges de manœuvre subversives face aux normes et injonctions établies, face au verrouillage du regard sur les corps. Mais il me semble nécessaire d’introduire la question des conditions sociales de possibilité des imaginaires ; autrement, la question de l’émergence des significations communes resterait impensable. L’imaginaire est en partie déterminé, notamment par les logiques sociales, car si l’imagination est « capacité de se représenter », on peut s’interroger, dans une perspective moins ontologique que politologique et sociologique, sur ce qui produit ces représentations et leur agencement.

Je vais maintenant travailler sur deux idées : la première, selon laquelle les rapports de domination, structurés par l’imaginaire, le structurent en retour. La seconde idée, découlant du lien intrinsèque entre imaginaires et rapports de domination, voit l’imaginaire comme une modalité sur laquelle peut se fonder les logiques de pouvoir, et en l’occurrence la politique du voir.

Imaginaires colonisés, schèmes cishétéropatriarcaux, naturalisation.

La structuration des imaginaires par les logiques de domination s’explique par la circulation des imaginaires dans le monde social. Certains imaginaires étant plus diffusés dans le monde social que d’autres, ils prennent le dessus et colonisent les regards, finissant par s’imposer comme imaginaires instituants. L’étude de S. Gruzinski, sur l’occidentalisation des imaginaires des peuples colonisés du Nouveau-Mexique, aux XVII^ème et XVIII^ème siècles, offre une illustration de l’idée de colonisation des imaginaires. A partir de l’analyse comparée des iconographies antérieures et concomitantes à la conquête espagnole, l’historien constate une évolution dans les façons dont les peuples préhispaniques se représentent le monde, notamment l’espace et le temps, avec l’introduction de la tridimensionnalité et le remplacement très progressif d’une temporalité cyclique par une temporalité linéaire. Les représentations de la spatialité et de la temporalité offrent alors une voie d’accès non négligeable aux imaginaires sociaux et aux façons dont ils se structurent. C’est ce qui affleure aussi dans les propos de Bourdieu, lorsqu’il met en lumière,

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par le détour exotique d’une étude de la société kabyle, « les schèmes inconscients de perception et d’appréciation »⁶¹ constitutifs du regard des sociétés occidentales.

*…+ c’est la division sexuelle du travail, distribution très stricte des activités imparties à chacun des deux sexes, de leur lieu, leur moment, leurs instruments ; c’est la structure de l’espace, avec l’opposition entre le lieu d’assemblée ou le marché, réservés aux hommes, et la maison, réservée aux femmes, ou, à l’intérieur de celle-ci, entre la partie masculine, avec le foyer, et la partie féminine, avec l’étable, l’eau et les végétaux ; c’est la structure du temps, journée, année agraire, ou cycle de vie, avec les moments de rupture, masculins, et les longues périodes de gestation, féminines.⁶²

Se pencher sur les façons dont la société kabyle organise l’espace et le temps permet de mettre en exergue la structure imaginaire de la perception du réel. Interrogeant les « structures historiques de l’ordre masculin »⁶³, Bourdieu révèle alors une certaine organisation symbolique de la réalité et des pratiques, marquée par une binarité adossée à

l’opposition entre le masculin et le féminin *qui+ reçoit sa nécessité objective et subjective de son insertion dans un système d’oppositions homologues, haut/bas, dessus/dessous, devant/derrière, droite/gauche, droit/courbe (et fourbe), sec/humide, dur/ mou, épicé/fade, clair/obscur, dehors (public)/dedans (privé), etc., qui, pour certaines, correspondent à des mouvements du corps (haut/bas // monter/descendre, dehors/ dedans // sortir/entrer).⁶⁴

Cela permet plus généralement de toucher du doigt que l’imaginaire des sociétés occidentales est structuré par la division sexuelle, voire par des schèmes androcentriques, car l’organisation symbolique, qui structure le regard social kabyle, est le reflet « de la vision "phallonarcissique" et de la cosmologie androcentrique qui sont communes à toutes les sociétés méditerranéennes et qui survivent, encore aujourd’hui, mais à l’état partiel et comme éclaté, dans nos structures cognitives et nos structures sociales »⁶⁵. Dans cette « vision phallonarcissique », le masculin est pris comme référence, par rapport à laquelle le féminin doit être défini. Il en va de même pour les schèmes hétérocentriques et

61 BOURDIEU (P.), La domination masculine, Paris, Seuil, 2014 (1998), p.17

62 ibid., p.23 63 ibid., p.17 64 ibid., p.20 65 ibid., p.18

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centriques qui structurent les imaginaires, et donc le regard et les discours sur les homosexualités masculine, comme féminine. L’hétérosexualité s’érige en sexualité-référence, par rapport à laquelle l’homosexualité est définie. Cette dernière est, par exemple, perçue comme « transgressive ou déviante par rapport à une sexualité naturelle et respectable (c’est-à-dire la sexualité reproductive et institutionnalisée) selon le vieux modèle pathologisant *…+ »⁶⁶. L’apparence naturelle de l’hétérosexualité agit en élément justificateur de cette sexualité-référence – qui n’est au final que le produit d’un arbitraire culturel – et les structures sociales qui reposent sur l’hétérosexualité.

La mise en question de la naturalité de l’hétérosexualité amène à considérer autrement la naturalité de la différence sexuelle et, in fine, celle des corps, ces thèmes étant intrinsèquement liés. Bourdieu montre un renversement dans la causalité de l’ordre social : ce n’est pas la réalité naturelle qui fonde les structures sociales. Ce sont les logiques sociales qui construisent la perception de la réalité naturelle⁶⁷. Puisque « ce programme social de perception incorporée s’applique à toutes les choses du monde, et en premier lieu au corps

lui-même, dans sa réalité biologique »⁶⁸, l’apparence biologique de la différence entre masculin et féminin, qui se fonde sur la morphologie des organes sexuels, doit être remise en question à l’aune de ce qui a été démontré.

Autrement dit, la structure imaginaire du regard sur le corps, travaillée par des logiques de domination, construit des fictions sur les corps, qui se légitiment par l’argument biologique et naturel. Par le processus de naturalisation, ces constructions imaginaires deviennent réalités biologiques et vérités naturelles qui structurent le regard sur les corps, ainsi que les mises en scène des corps dans l’espace social. Le verrouillage du regard s’enracine donc dans la naturalisation, car s’engendre

une relation de causalité circulaire qui enferme la pensée dans l’évidence de rapports de domination inscrits à la fois dans l’objectivité, sous forme de divisions objectives, et dans la subjectivité, sous forme de schèmes cognitifs qui, organisés

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DE LAURETIS (T.), « Théorie queer : sexualités lesbiennes et gaies. Une introduction. ». In : op. cit., p.95-96

67 « Ces schèmes de pensée d’application différences de nature, inscrites dans l’objectivité, des écarts et des traits distinctifs (en matière corporelle par exemple) qu’ils contribuent à faire exister en même temps qu’ils les « naturalisent » en les inscrivant dans un système de différences, toutes également naturelles en apparence. » (BOURDIEU, op. cit., p.20-21)

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selon ces divisions, organisent la perception de ces divisions objectives.⁶⁹

La structure imaginaire du savoir sur les corps

Considérer la structure imaginaire des vérités sur les corps permet de mettre en question la production de savoirs sur les corps, production qui s’inscrit dans des relations de pouvoir. Cela conduit à réfléchir à la relation entre scripts corporels et production de savoir et à considérer, à la lumière du concept foucaldien de pouvoir-savoir, l’hypothèse que l’imaginaire sous-tendrait aussi la production de discours rationnels sur les corps. Ce qui nous intéresse ici, c’est de montrer la structure imaginaire de la production de savoirs à propos des corps qui reposent sur différentes modalités du voir et du montrer des corps et fondent les logiques de leur contrôle social.

L’hypothèse de la structure imaginaire des savoirs sur les corps s’adosse à deux idées. Tout d’abord, il faut avoir à l’esprit l’idée que c’est la structure imaginaire d’une société donnée qui détermine ce qui, pour elle, est réel et rationnel. La seconde idée concerne le fondement épistémique du pouvoir, qui se fonde sur un discours érigé en vérité pour mieux se légitimer lui-même. C’est

l'articulation sur une série de pratiques d'un certain type de discours qui, d'une part, le constitue comme un ensemble lié par un lien intelligible et, d'autre part, légifère et peut légiférer sur ces pratiques en termes de vrai ou faux.⁷⁰

Autrement dit, ce que l'on imagine des corps va devenir, par divers phénomènes et diverses pratiques, ce que l’on sait des corps. Par exemple, la performativité du langage sur les corps, ou plus généralement des scripts corporels, peut contribuer à façonner le regard sur les corps, et donc les corps réels, par les diverses injonctions qu’elle produit. Parce que les scripts corporels acquièrent une apparence réelle et naturelle, l’imaginaire devient savoir. Ce savoir va ensuite fonder le pouvoir sur les corps.

Le savoir sur les corps ainsi constitué est relayé par tout un ensemble d'institutions qui produisent les scripts corporels et se fondent sur eux, car une institution a besoin de se légitimer, en générant son propre fondement épistémique. C’est ainsi que le contrôle sur les

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ibid., p.25

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corps, institué par diverses pratiques et divers pouvoirs, est légitimé par les façons dont ces institutions ont de voir et de montrer les corps, et par là même, les discours qu’elles produisent sur eux.

Les institutions médicale et scientifique offrent une illustration assez pertinente de ces propos. Je vais maintenant étudier deux exemples en rapport avec ces deux instances. Avec le premier exemple, je passerai par le détour de l’histoire pour mettre en lumière certains mécanismes de contrôle sur les corps qui reposent sur le voir et le montrer. La distance historique permet d’écailler le cela-va-de-soi de ces mécanismes toujours à l’œuvre dans le monde contemporain, auquel se rattachera le second exemple.

Ces deux exemples s’inscrivent dans la physiognonomie, ce courant de pensée héritée de l’Antiquité. C’est

cet art de lire les corps, de déceler, sous les traits du visage, la forme d’un nez, les lignes d’un front ou l’inclinaison d’un sourcil, les traits moraux, a traversé les siècles, illustrée notamment par Charles Le Brun ou Johann Kaspar Lavater et a imprégné de façon diffuse non seulement toute la littérature mais également la pensée commune et la