4.2 Structuration du bruit squelettal
4.2.2 Hérissement
Ana Carina Vilares é doutorada em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade do Porto desde 2014. Principais áreas de interesse filosófico são a ética, a filosofia política e os estudos de género. 1
O presente texto dedicado ao trabalho e ao pensamento da Professora Fernanda Henriques pretende estabelecer a relação entre a teoria do reconhecimento de Simone de Beauvoir, extraível da obra O segundo sexo, e a reflexão filosófica da primeira autora sobre esse mesmo tema, o do reconhecimento, entroncando -o depois com as questões da igualdade de género. Neste horizonte, e para ambas as autoras, o reconhecimento das mulheres no espaço público, enquanto seres capazes de publicidade, sempre fora entendido como um percurso instaurador da identidade pela solidariedade humanas, ou melhor, da sua especificidade sem descurar a igualdade. A identidade não pode sub- sumir a solidariedade, esta segunda possibilita a realização da primeira, mas a primeira não pode ser de todo subsumida. Quando Beauvoir afirma que «ninguém nasce mulher: torna -se mulher»2, as suas palavras alcançam o teor de transcendentalidade que o pró- prio percurso humano do reconhecimento enleva, isto a favor da realização das mulhe- res no espaço social. O reconhecimento da sua especificidade, da diferença que assiste a todas as mulheres em relação aos homens, deve ser alcançado passo a passo e de acordo com a capacidade humana de relação com o mundo e no mundo, lugar onde essa diferença, por momentos, ou nos momentos mais necessários, pode dar rosto à igualdade. Ademais, este nexo insolúvel entre particularidade e sociabilidade humanas, como refere Axel Honneth na obra Luta pelo reconhecimento, é o que torna a experiên- cia do reconhecimento tão difícil de levar a cabo. Em jogo, no liame desse nexo, está a
1 Foi aluna da Professora Henriques na Licenciatura em Filosofia (Filosofia da linguagem e Introdução ao trabalho filosófico e à hermenêutica); e no Mestrado Questões de Género e Educação para a Cidadania, ambos na Universidade de Évora. A Professora Fernanda Henriques foi orientadora da sua tese de mes- trado sobre o pensamento filosófico de Adela Cortina, contextualizando os percursos de uma cidadania inclusiva em prol de uma maior, ou mais distendida, igualdade de género.
2 BEAUVOIR, Simone (1949), O segundo sexo, volume II: A experiência vivida, trad. portuguesa de Sérgio Milliet, Lisboa: Quetzal Editores, 2015 (2ª edição), p. 13.
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nossa constituição enquanto seres humanos; a constituição de uma consciência de si que é desejante e pensante. Que é natureza e cultura. Que se constitui a si mesma, mas que é também constituída pelos outros, pela sua cultura, valores e tradições, e a fortio- ri, pela sua formação (Bildung). Em uníssono com as palavras da Professora Fernanda Henriques, no texto Género e desejo: da biologia à cultura, «o outro vai ser o lugar ou a referência onde cada consciência se procura a si própria e, também, aquilo que é neces- sário suprimir para que a afirmação de si possa acontecer.»3 No quadro da aparição da consciência de si, pensada por Hegel na Fenomenologia do espírito, e para o qual senhor e servo são estádios término da luta pelo reconhecimento, Beauvoir e Henriques apos- tam que esse percurso, ainda que de luta a desfavor de um obstáculo que nos confronta, possibilita a relação humana (de bilateralidade) no mundo. Percurso que é propulsor da nossa constituição enquanto seres humanos e, nessa medida, favorece a nossa capaci- dade de vinculação. De Beauvoir importa ao abrir reter que «libertar a mulher é recusar encerrá -la nas relações que mantém com o homem, mas não as negar; ainda que ela se concretize para si, não deixará de existir também para ele: reconhecendo -se mutuamen- te como sujeito, cada um permanecerá, entretanto, um outro para o outro.»4 Apesar da cisão, da diferença, do obstáculo que certas relações encerram, a relação como víncu- lo entre homens e mulheres é ainda possível. É uma questão de igualdade. Basta para tal, enquanto consciência desejante e pensante (dod homens ou das mulheres), saber constitui -la.
No início da obra O Segundo Sexo, no primeiro volume dedicado ao tema «Os fac- tos e os mitos», Simone de Beauvoir toma de empréstimo a caracterização hegeliana da dialéctica entre o senhor e o servo, iniciada por uma luta de morte e finalizada pelo reconhecimento unilateral da parte oprimida a favor da parte opressora. Não há vínculo no final da luta pelo reconhecimento, apenas opressão de uma parte sobre a outra. A relação entre o senhor e o servo é ainda uma relação unilateral e não uma relação de autêntica vinculação. Como refere Beauvoir: «O senhor e o escravo estão unidos por uma necessidade económica recíproca que não liberta o escravo. (…) Na relação do senhor com o escravo, o primeiro não põe a necessidade que tem do outro; ele detém o poder de satisfazer essa necessidade e não o negoceia; ao contrário, o escravo, na dependên- cia, esperança ou no medo, interioriza a necessidade que tem do senhor; a urgência da necessidade, ainda que igual em ambos, favorece sempre o opressor contra o oprimi- do.»5 Usando esta dialéctica como decalque da relação entre homens e mulheres, Beau- voir enfatiza que à custa da extrema dependência (económica ou outra) das mulheres face os homens, elas acabam por não possuir as condições culturais necessárias para
3 HENRIQUES, Fernanda, «Género e desejo. Da biologia à cultura» Cadernos de Bioética, ano XII, N.º 35, pp. 33 -49, Agosto/Setembro 2004, versão online, p. 13: http://home.uevora.pt/~fhenriques/textos-
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se emanciparem, ou se preferirmos, para se constituírem enquanto sujeitos no decurso evolutivo da história. Decurso importantíssimo para o percurso da consciência. E esta questão é uma questão claramente hegeliana, já que segundo Beauvoir: «todo o indiví- duo que se preocupa em justificar a sua existência, sente -a como uma necessidade in- definida de se transcender.»6 No fundo, de tentar suprimir a sua condição de inessencial e de dependente, a sua condição natural ou naturalizada de Outro (de escravo), e que, doravante, não deixa que as mulheres sejam ditas e constituídas por si próprias. Elas são sempre definidas e caracterizadas pelo homem. Secundarizadas e nunca priorizadas em si mesmas. E é nesse horizonte que o carácter perfectível da existência não seja de todo possível sem uma ontologia bem definida, diz Beauvoir. «Ser é ter -se tornado, é ter sido tal qual se manifesta», e isto, no sentido dinâmico hegeliano: «quando um indivíduo ou um grupo de indivíduos é mantido numa situação de inferioridade, ele é de facto inferior; mas é sobre o alcance da palavra ser que precisamos de entender -nos; a má -fé consiste em dar -lhe um valor substancial quando tem um sentido dinâmico hegeliano: [mais uma vez] ser é ter -se tornado, é ter feito tal qual se manifesta»7.
Considera -se pertinente também salientar que para Axel Honneth: «A solidariedade sob a condição das sociedades modernas está associada ao pressuposto de relações so- ciais de valorização simétrica entre sujeitos individualizados (e autónomos); valorizar -se simetricamente neste sentido significa considerar -se reciprocamente à luz de valores que tornam manifestas as capacidades e as propriedades do outro como importantes para a experiência comum.»8 A inferioridade não possibilita a solidariedade. Para se ser solidário é preciso solidez de carácter e tal só se consegue com uma boa construção ou uma cons- trução própria da individualidade. Numa palavra, do sujeito. Ainda com Honneth: «As rela- ções desse tipo devem considerar -se como solidárias, porque elas não despertam apenas uma tolerância passiva face à outra pessoa mas também um envolvimento afectivo naquilo que nela é particularmente individual; pois apenas na medida em que eu cuidar activa- mente de que o outro consiga desdobrar as suas propriedades que me são alheias, é que conseguiremos concretizar objectivos comuns.»9 O comum não pode descurar o que é especificamente individual em cada um de nós. Único para o si. Para a construção da sua consciência.
No Sistema da vida ética de 1802, ainda no período de Jena, Hegel propunha que o reconhecimento devesse ser iniciado ao nível da relação ética (somos já sempre em relação). É ela que inicia qualquer tipo de sociabilidade. Na Fenomenologia do espírito de 180, a relação deixa de simbolizar o primeiro nível da construção da identidade ou da consciência humanas; passa a arrancar na figura de uma subjectividade imediata, de um
6 BEAUVOIR, Simone (1949), O segundo sexo, volume I: Os factos e os mitos, op. cit., p. 32. 7 BEAUVOIR, Simone (1949), O segundo sexo, volume I: Os factos e os mitos, op. cit., p. 26.
8 HONNETH, Axel (1992), Luta pelo reconhecimento. Para uma gramática moral dos conflitos sociais, trad. portuguesa de Jorge Telles de Menezes, Lisboa: Edições 70, 2011, p. 176. Os negritos são meus. 9 Ibidem. Os destaques são meus.
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Eu independente que apenas se sabe a si mesmo como existente (posto no seu egoísmo). Parte assim, nesta última obra de 1807, de uma subjectividade que apenas tem consciên- cia do seu próprio eu, não consciência -de -si10. Para que esta possa ser reconhecida por uma outra consciência, a primeira tem de colocar a própria vida em risco, ou seja, tem de lutar pela sua sobrevivência, ao entrar numa luta de morte com outra consciência, que também, e somente, se sabe a si mesma. Uma luta de morte pela conservação da vida. Nas palavras de Hegel: «[estas duas consciências] devem travar essa luta, porque precisam de levar à verdade, no Outro e nelas mesmas, a sua certeza de ser -para -si. Só mediante o pôr a vida em risco, a liberdade [se conquista].»11 A luta é o segundo estádio de reconhecimento entre duas consciências que apenas se sabem independentes, do- nas de si mesmas. Sabem -se «monarcas absolutos», lembremos aqui Sigmund Freud, sem referência à vida de outrem, apenas com referência imediata ao seu desejo de so- brevivência. Esta certeza da vida, a certeza da sobrevivência, diz -nos Hegel, muito sim- plesmente, não é a sua verdade. A verdade da vida é conquistada pelo reconhecimento: deparar -se com o outro, confrontar -se com ele, resistir à sua estranheza, compreender a assimetria que entre mim e ele existe, reconhecendo -o como alguém com quem eu pos- so relacionar -me e com quem eu posso contar, ultrapassando assim a figura de alguém que eu posso apenas desejar e com quem eu posso manter apenas relações objectais. O percurso do reconhecimento como caminho de luta e de paz, de perda e de conquista, deve possibilitar a passagem do desejo do outro como apenas outro, definido por nós, ao seu verdadeiro reconhecimento, porque como assevera Henrique Vaz, nas palavras introdutórias à Fenomenologia do Espírito: «O infinito do desejo é um “mau infinito” [ex- pressão de Hegel], no qual o objecto ressurge sempre na sua independência para que uma nova satisfação tenha lugar.»12
10 Como explicita Hegel, no início do texto da dialéctica do senhor e do servo: «De início, a consciência de si é ser para si simples, igual a si mesma mediante o excluir de si todo o outro. Para ela, sua essência e objecto absoluto é o Eu; e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser -para -si é [um] singular. O que é Outro para ela, está como objecto inessencial, marcado com o sinal do negativo. Mas o Outro é também uma consciência de si; um indivíduo se confronta com o outro indivíduo. Essas consciências ainda não se apresentaram, uma para a outra, como puro ser para si, ou seja, como consciências de si. Sem dúvida, cada uma está certa de si mesma mas não da outra; e assim a sua própria certeza de si não tem verdade nenhuma, pois sua verdade só seria se seu próprio ser para si lhe fosse apresentado como objecto in- dependente ou, o que é o mesmo, o objecto [fosse apresentado] como essa pura certeza de si mesmo.» HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, HEGEL, G. W. F. (1807), Fenomenologia do Espírito, 5.ª ed., trad. portuguesa de Paulo Meneses, Petropolis: Editora Vozes, 2000, §186, p. 128.
11 HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., §187, p. 128. Como evidencia Axel Honneth: «Pos- to que Hegel, com o aristotelismo dos seus primeiros escritos de Jena, renuncia ao mesmo tempo à intersubjectividade da vida humana, dada de antemão, ele também já não pode pensar o processo de individualização como um processo de dissolução conflituosa, por parte do indivíduo, de relações de
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A luta pela construção da identidade pressupõe assim momentos de independên- cia e de dependência. Espaços de vínculo e de ruptura; de guerra e de paz. E é nessa luta que se desenvolve a capacidade humana de ser independente dos próprios desejos, examinando -os, ainda que nunca totalmente. Como refere Hegel: «sem a disciplina do serviço e da obediência, o medo fica no formal, e não se estende sobre toda a efectivi- dade do ser -aí.»13 No final, como veremos, senhor e servo são o resultado de um reco- nhecimento ainda unilateral, desigual, que é preciso ainda repensar14. O senhor usufrui do trabalho do servo. O escravo refreia os seus desejos trabalhando para o senhor, de sol a sol. Ao tomar consciência de que o seu trabalho é digno de reconhecimento, que requer valorização social (último estádio da solidariedade), as duas consciências voltam a enfrentar -se, tal como o opressor e o oprimido se enfrentariam, mas sem possibilidade de Aufhebung, ou seja, de reconciliação final, como quereria Hegel ou até mesmo Karl Marx. Não há fim da história, nem fim do trabalho. A história é sim o lugar onde se de- senrolam os momentos de luta e os momentos da paz do reconhecimento, passando -se assim da separação ao vínculo, da assimetria à simetria, na dialética sempre humana (e nunca passível de síntese) entre a independência e a dependência do eu na sua relação com os outros; do desejo como desejo do outro (unilateral) ao desejo como desejo de reconhecimento (bilateral), formando -se, através deste último, verdadeiras relações so- ciais. Segundo Honneth, referindo -se ainda a Hegel, «a actividade do trabalho anda a par com uma “cisão do ente pulsional”, porque ela exige -lhe energias motrizes e disciplina que apenas podem ser criadas por meio de uma interrupção das satisfações imediatas das necessidades.»15
Ainda que não totalmente, tal como referi mais acima, pois a liberdade jamais poderá superar a necessidade, a cultura a natureza, e a própria liberdade conversará sempre momentos de dependência. Essa é a maior lição do desejo como formador e estrutu- rador da própria humanidade. E sobretudo enquanto desejo de reconhecimento. Não nascemos mulheres, tornamo -nos mulheres. Não nascemos humanos, tornamo -nos nologia do Espírito, op. cit., pp. 9 -19, p. 16. Ainda de acordo com este autor, e segundo a sua compreensão
da Fenomenologia do espírito de Hegel, «O sujeito humano constitui -se tão -somente no horizonte do mundo humano e a dialética do desejo deve encontrar a sua verdade na dialética do reconhecimento. A consciência faz verdadeiramente a sua experiência como consciência de si porque o objeto que é me- diador para o seu reconhecer -se a si mesma não é objeto indiferente do mundo mas é ela mesma no seu ser -outro: é outra consciência de si.» VAZ, Henrique, «Apresentação», op. cit., p 17.
13 HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., § 196: p. 133.
14 Como salienta Hegel: «Depois do confronto, e assumida a luta pela sobrevivência de ambas as consciên- cias, porque nenhuma delas deseja efetivamente morrer, a primeira reconhece a segunda, abdicando da luta de morte, tornando -se assim sua senhora. Senhor e servo são o resultado da luta desejante do reconhecimento, mas sem que uma possa jamais subsumir a outra: «uma, a consciência independente para a qual o ser para si é a sua essência; outra, a consciência dependente para a qual a essência é a vida, ou o ser para um Outro. Uma é o senhor, outra é o escravo.» HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, op. cit., § 130: p. 130.
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humanos, tal como refere a Professora Fernanda Henriques no texto já assinalado: «o desejo humano fundamental é o desejo do outro porque só através dele pode atingir o seu si -mesmo e, por essa razão, a construção da identidade obriga a um confronto, a uma luta entre desejos com a mesma intencionalidade e, por esse motivo, de interesses opostos. A constituição do si -mesmo de cada consciência de si supõe, portanto, o reconhecimento como operação bilateral.»16 Para a autora, a teoria do reconhecimento com verdadeiro teor filosófico é a que Hegel encerra na sua a dialéctica do senhor e do servo. A que parte do confronto entre duas consciências que se dizem absolutas, mas que têm de rejeitar parte do seu absolutismo para conseguirem viver juntas. A relação nasce do confronto e não do vínculo. Para que haja vínculo é necessária uma verdadeira odisseia do espírito, a mesma que Hegel atribuíra a Ulisses. Ainda com Fernanda Henri- ques, e no respaldo da reflexão havida: «A subjectividade humana é uma subjectividade incarnada e situada, e que, por isso, o corpo humano é, em si mesmo, um corpo -sujeito, para falar como Paul Ricœur, isto é, um corpo vivido por uma subjectividade que embora o experiencie individualmente, todavia, o constitui com os outros. Dito de outro modo, a subjectividade nunca é uma experiência individual da existência, razão pela qual é, simultaneamente, constituinte e constituída.»17 Esta será sempre a maior lição do reco- nhecimento de Beauvoir e de Henriques: a de que as mulheres também podem e devem instaurar a sua subjectividade como se de uma odisseia se tratasse. Que possam dizer -se e constituir -se a si próprias, na primeira pessoa, e não como segundo sexo.
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