3.3 Conception des dispositifs
3.3.2 Etude d’inductances de boucle
Hannah Arendt busca a experiência grega para se opor à experiência moderna, de maneira que ao mesmo tempo em que a autora dá, para que se use a linguagem de Heidegger, um “passo de volta” 103
em direção à antiguidade, seus motivos são intimamente ligados a sua compreensão da modernidade. 104
Assim, vale ressaltar a maneira pela qual a autora chega a suas categorias, maneira a qual, como se verá com clareza, é oposta àquela traçada por Marx, e vista acima de modo sumário.
Ao invés de Arendt partir do mais desenvolvido (e, portanto, do moderno) para perceber a real natureza das categorias, seu caminho é o inverso. Se Marx partiu de uma análise da própria sociedade de sua época – a sociedade civil-burguesa - para chegar às concepções mais basilares de seu pensamento, Arendt buscará a sociedade e a experiência gregas como parâmetro, tendo em mente a apreensão, novamente, para que se utilize a linguagem de Heidegger, do “originário”. 105
Em segundo lugar, se em sua apreensão das categorias Marx passou pela forma em que o trabalho se apresentava em sociedade como manifestação imediata, e, partindo da própria abstração razoável do real, chegou a determinações de existência mais essências, Arendt parte da antiguidade e vê a modernidade pelo prisma daquilo que averiguou sobre a experiência grega. 106
Assim, se Marx parte do concreto (que é síntese de determinações), Arendt parte de uma concepção do que teria sido a sociedade grega para que, somente depois, possa iluminar
103 A expressão será vista com mais cuidado, embora, claro, não posa ser estudada aqui com a devida
atenção, mais à frente, quando se tratar do “labor” e do “trabalho” em Arendt.
104
Segundo uma Laure Adler, a vida de Arendt fora muito marcada por Heidegger, inclusive. Sobre a década de 50, década em que tem início a produção da autora que é estudada aqui, “Hannah pensa em Heidegger o tempo todo, lê Heidegger, anota Heidegger, pensa sobre Heidegger, comenta as fontes de pensamento de Heidegger, recebe cartas de Heidegger, reflete a partir de Heidegger, e começa a elaborar uma formulação do „pensar-agir‟ que constituirá o fio condutor de sua filosofia futura, alimentando-se da definição do pensamento de Heidegger.” (ADLER, 2007, p. 335),
105 A noção de “originário” foi desenvolvida , sobretudo, por um dos mestres de Arendt, Martin
Heidegger, quem diz em seu A Origem da Obra de Arte que “originário significa aqui aquilo a partir de onde e através do que algo é o que ele é e como ele é. A isto o que algo é, como ele é chamamos de essência. O originário de algo é o proveniente de sua essência.” (HEIDEGGER, 2010, p. 35) Mais à frente se verá que esta noção será central em Arendt para a sua crítica da modernidade.
106Como se verá, a valorização de Arendt acerca da política bebe na “experiência grega”, a qual teria sido
autenticamente política, em oposição à modernidade em que, segundo as palavras da autora, vigoraria o “esquecimento da política”. Sobre o assunto, Cf. DUARTE, 2001.
a modernidade. Assim, em sua obra A Condição Humana, a autora começa justamente pela definição. 107
Dá os conceitos do que seriam o “trabalho”, o “labor” e a “ação” para somente depois de estabelecer as bases prévias de seu raciocínio, tratar do real por meio de noções cuja definição é estabelecida logo no início do livro e de acordo com uma concepção que não é previamente explicitada. Parte-se da definição, e do “originário”, para, somente então, adentrar na realidade histórica moderna, pois. No que se deve ressaltar, desde logo, que essa démarche, não é só muito distinta da maneira pela qual Marx apreende as categorias, que seriam “determinações de existência” para o autor alemão – a teoria de Arendt parte justamente de uma “fuga” diante da realidade objetiva a qual, para que se chegue à sua concepção “originária”, é “colocada entre parênteses”. Só por isso já se vê a influência fundamental que os mestres de Arendt têm em sua metodologia, sendo essa abordagem muito comum na filosofia chamada por Lukács de irracionalista, notadamente daqueles que se basearam na fenomenologia como Husserl, e o outrora mestre de Hannah Arendt, Martin Heidegger.
Essa concepção metodológica da autora é de grande importância e será também explicitada ao longo do texto, no entanto, aqui vale mencionar a oposição frontal de Arendt quanto a Marx também no que toca o ponto de partida. Segundo Leonardo Avritzer essa oposição quanto a Marx não é só metodológica, sendo as preocupações da autora acerca da modernidade aquelas acerca de um tratamento específico dado a essa, o marxista. Ou seja, aqui há de se perceber, também em alto nível de abstração, a oposição, desde o início basilar, de Arendt ao marxismo.
Os motivos que levaram Hannah Arendt a um reexame da política no mundo antigo são os mais modernos possíveis: [...] a crítica à predominância do conceito de fabricação no mundo moderno surge de uma crítica vigorosa ao pensamento marxiano, Hannah Arendt, em A Condição Humana, estabelece uma diferença entre a naturalidade e a artificialidade justamente para apresentar uma alternativa ao pensamento marxiano. (AVRITZER, 2006, ps. 150-151)
Essa relação tensa de Arendt quanto à modernidade manifesta-se por um confronto com o pensamento de Marx, assunto que ganha importância na obra da autora depois de a publicação de Origens do Totalitarismo, como se verá com mais cuidado
107 A maneira como se usa aqui a noção de “definição” a coloca em um campo epistemológico. Busca-se
mostrar que, mesmo que a autora tente relacionar as principais noções de seu pensamento, de maneira mais ou menos mediada, com a experiência grega, ela permanece concebendo as principais categorias pelas quais opera de maneira dissociada da realidade social.
mais à frente. 108
A oposição da pensadora a Marx se dá também na medida em que seu tratamento dispensado às categorias é oposto aquele do autor de O Capital, tratamento esse que, como já mencionado, se aproxima das abordagens irracionalistas.
Marx havia dado concretude às categorias na medida em que seriam “formas de ser, determinações de existência” abstraídas na e pela própria realidade. Arendt não pode fazer o mesmo, pois as suas abstrações sequer pretendem partir da sociedade civil- burguesa em que a pensadora se insere – há uma “fuga” dessa, para que se utilize a dicção de Lukács acerca do irracionalismo; busca-se a experiência grega como parâmetro, o que tem como conseqüência o estabelecimento das categorias de que a autora irá partir como construtos, tipos, enquadramentos cujo parâmetro estaria na antiguidade; e, deve-se dizer que, embora a pensadora pretenda trazer o caráter “originário” das categorias ao buscá-las na experiência da polis grega, essas não aparecem na modernidade nas relações reais, como se verá posteriormente com mais cuidado. Assim, partirá a autora de uma série de distinções as quais não estão presentes na própria realidade das relações históricas efetivas de sua época, mas sim nas construções, nas definições que a autora parte e usa para tratar da realidade (a experiência grega, assim, deveria ser “rememorada”). 109
Tratando de suas distinções (no caso a autora se refere àquela entre “poder” e “violência”, a qual só pode ser tratada em um grau maior de concretude da análise), Arendt é explícita sobre esse ponto mencionado logo acima: “talvez não seja supérfluo acrescentar que essas distinções, embora de forma nenhuma arbitrárias, dificilmente correspondem a compartimentos estanques no mundo real, do qual, entretanto, são extraídas.” (ARENDT, 2009 c, p. 63) Nesse sentido, se explicita na autora uma crítica às categorias como “compartimentos estanques” na medida em que ela não busca delimitações estabelecidas com precisão, mas põem suas distintas noções de maneira a torná-las úteis e operacionais em suas análises e não conforme estariam presentes na própria realidade que, para a autora, parece não ser passível de apreensão em suas formas mais concretas de determinação por meio das categorias, que são buscadas, como já se mencionou, em seu contexto
108 Para uma análise das contradições que permeiam o texto de Origens do Totalitarismo, deve-se
averiguar o texto de Domenico Losurdo em que o autor italiano mostra a evolução do pensamento da autora aqui tratada em meio ao contexto da publicação de seu texto, a saber, a guerra fria. Cf. LOSURDO, 2006.
109 Sobre a questão da rememoração em Arendt não se pode tratar no presente momento, pois envolve
aspectos que ainda não podem ser desenvolvidos com o aparato mencionado. Sobre o assunto, Cf. LENM, 2006. No entanto, já se deve assinalar que a questão envolve as noções, a serem desenvolvidas no presente texto posteriormente, de “esquecimento da política” e de “história”.
“originário”. 110
Essa tensão entre o caráter originário e, de certo modo “plástico”, das noções de Arendt será visto no final desse capítulo. Aqui, deve-se dizer: não correspondendo à realidade, pois, as categorias, como usadas por Arendt, em aspectos essenciais, assemelham-se àquilo que foi chamado por Max Weber de “tipos ideais”:
Trata-se de um quadro de pensamento, e não da realidade histórica, e muito menos da realidade “autêntica”, e não serve de esquema no qual se pode incluir a realidade de maneira exemplar. Tem antes o significado de um conceito limite puramente ideal, em relação ao qual se mede a realidade a fim de estabelecer o conteúdo empírico de alguns de seus elementos importantes, e com o qual é comparada. (WEBER, 2008, p. 53)
A questão deve ser tratada com cuidado, antes de se voltar à natureza das distinções de Arendt (as quais, como se verá, distanciam-se dos tipos ideais de Weber, elogiados por Karl Jaspers, também um de seus mestres, em alguns sentidos). No que é preciso que se estabeleça que essa concepção da autora segundo a qual as categorias não são componentes da própria realidade manifesta-se em seu tratamento dispensado ao próprio processo de conhecimento. Tendo em conta o pensamento (que na autora é uma “faculdade” 111
, oposta à vontade e à memória), Arendt manifesta-se do seguinte modo:
Analogias, metáforas e emblemas são fios com que o espírito se prende ao mundo, mesmo no momento em que, desatento, perde o contato direito com ele; são eles também que garantem a unidade da experiência humana. Além disso, servem como modelos no próprio processo de pensamento, dando-nos orientação quando tememos cambalear às cegas entre experiências nas quais nossos sentidos corporais, com sua relativa certeza do conhecimento, não nos podem guiar. (ARENDT, 2009 e, p. 129)
A passagem mencionada está presente em A Vida do Espírito, derradeira obra da autora. No entanto, certamente pode dar luz à análise a que se procede aqui – se A
Condição Humana ocupa-se da vita activa, a última obra da autora se dedica ao estudo da vita contemplativa – e Elisabeth Young Bruehl dá ainda mais uma razão para a
110 A crítica de Mészáros quanto a esse procedimento da autora é enfática à medida que reconhece que em
Arendt, “ademais, as categorias articuladas de forma dual não são estabelecidas sobre a base da evidência verificável, mas com a premissa meramente estipulada de definições formalistas”. (MÉSZÁROS, 2009, p. 85)
111A pensadora distingue “faculdades humanas”, estabelecendo o tratamento dado por cada uma dessas à
realidade; de tal feita, esse procedimento, aproximado daquele kantiano tão criticado por Hegel, Marx e Lukács, mas também por Heidegger, marca fortemente o pensamento da autora. A questão aparece, sobretudo, em sua obra A Vida do Espírito. Deste modo, há de se perceber que a autora utiliza diversos autores para conformar seu pensamento, autores esses nem sempre compatíveis entre si. A razão para que isso seja possível será vista no final do capítulo.
passagem poder ser de grande serventia aqui: “Arendt fez planos para um livro que complementaria A Condição Humana; ela o chamaria de A Vida do Espírito.” (YOUNG-BRUEHL, 2004, p. 381) 112
A passagem mencionada acima demonstra que, da posição de Arendt, a abordagem dada ao “pensar”, à “vontade” e à “memória” (tratados na última obra da autora) pode ser realizada separadamente de uma análise daquilo que comporia a vita activa, embora se trate de uma relação que, de certa maneira, seria de complementaridade. O “trabalho”, o “labor” e a “ação”, embora apareçam de forma “complementar”, são separados das “faculdades humanas” – ou seja, há uma separação entre o tratamento da teoria e da prática para que depois elas possam ser vistas como completares. Com isso em mente, o “mundo” 113
liga-se ao “espírito” por meio dessas conexões; se o “mundo” diz respeito à atividade humana, ele somente é apreendido posteriormente de maneira que a apreensão da realidade e a atuação sobre ela não estariam envoltas em um processo unitário, mas em uma relação em que a dicotomia entre a atividade e a contemplação joga papel essencial.
Isso se reflete na maneira como a autora trata as categorias. Ao invés de a autora tratá-las como “formas de ser”, ela estabelece a separação entre o “espírito” e o “mundo” 114
, que viriam a se unir pelos fios das “analogias, das metáforas e dos emblemas”. Assim, o “processo de pensamento” tratado pela a autora se dissocia da práxis concreta não só na medida em que, para a autora, “todo o pensar exige um pare- e-pense” (ARENDT, 2009 e, p. 97) - ou seja, pressupõe que não se esteja em atividade - mas também quando a autora utiliza “modelos” retirados da experiência grega 115
, os
112 “Arendt made plans for a book to complement The Human Condition; she would call that book The
Life of Mind.”
113No grau de abstração em que se está tratando a teoria de Hannah Arendt, é bom ressaltar que há
algumas influências que são importantes na autora e que marcam sua posição “metodológica”. Alguns importantes interpretes de Arendt, como Seyla Benhabib, por exemplo, afirmam que sua definição de “mundo” deve muito a obra Ser e o Tempo de Martin Heidegger de maneira que os delineamentos de tal conceito, ao serem tratados abaixo, serão vistos também tendo em conta noções heideggerianas que aparecem na autora, como aquela de estar “lançado”. O que, como se pretende demonstrar, tem conseqüências importantes no desenvolvimento dado pela autora às suas distinções, as quais remetem à experiência grega, mas não permanecem somente nessas, como se mostrará principalmente ao se tratar da revolução. A posição de Benhabib, inclusive, indica que a obra que fundamenta as mencionadas distinções “A Condição humana, precisa ser lida de uma maneira mais sutil e com nuances, com um engajamento em um complexo e múltiplo diálogo com Aristóteles, e com Martin Heidegger e Karl Marx.” (BENHABIB, 2000, p. X)
114 Neste ponto, a influência de Heidegger parece ser essencial, como aponta Jorge Grespan: “ele vem da
filosofia heideggeriana, sendo desenvolvido por Hannah Arendt em A Condição Humana.” (GRESPAN, 2009, p. 27)
115 Há de se notar que a ênfase dada à experiência grega pela autora em A Condição Humana tem por
quais serão seu próprio ponto de partida. E na passagem também é possível se perceber outra oposição: aquela entre os “sentidos corporais, com sua relativa certeza do conhecimento” e o “processo de pensamento” que deveria adentrar os meandros nos quais a sensibilidade não é capaz de se aventurar; tratar-se-ia de um processo em que a “metáfora, a analogia e os emblemas”, servindo de “modelos”, levam o pensamento rumo ao desconhecido, em que se é levado a “cambalear às cegas”. Nesse sentido, a antinomia entre o pensamento e a sensibilidade, tão criticada por autores como Lukács ao tratar de Kant, é clara em Arendt. 116
Sua teoria aparece, de certo modo, como se autônoma em relação à realidade moderna fosse, rumando pelo caminho estabelecido, não sem alguma arbitrariedade, por si própria, aquele da “analogia, da metáfora e do emblema”. Esse é um procedimento metodológico que será muito importante à autora na medida em que ela, para se opor à modernidade, bebe naquilo que vê na experiência dos gregos, tratada em A Condição Humana.
Deve-se perceber que, assim, a apropriação das categorias tem como essencial não a práxis histórica concreta, mas o resgate realizado pela “abertura” oferecida pela linguagem, pelo discurso. 117
Há um “passo de volta”, para que se utilize a dicção de Heidegger, e esse passo se dá na medida em que somente se apreende a realidade objetiva por meio de “metáforas”, “analogias” e “emblemas” – ou seja, desde já se percebe que o ser em si da realidade objetiva presente é visto como incognoscível, ou pelo menos, seria indesejável refleti-lo. A postura de Arendt, pois, não é dissociável daquele agnosticismo tão patente nas concepções irracionalistas.
Diante de tal postura, aparece também uma hipertrofia do papel da linguagem e do discurso, na medida em que sequer é na prática que, como uma posição, a apreensão racional da realidade se dá.
cidadãos para que se saciem as necessidades naturais; a vida da polis surge nesse contexto para a autora. Trata-se, pois, de uma leitura particular daquilo que teria sido a sociedade grega, deve-se deixar claro.
116
Embora a influência de Heidegger não possa ser desconsiderada, nesse ponto ao menos, a autora se separa de Heidegger e se aproxima de autores como Kant, quem também é apropriado pela autora em determinados pontos, como se verá. Essa apropriação certamente não é feita de maneira simples, sendo a pensadora, nestes pontos, como aponta Ronald Beinner, “guiada não só por Kant, mas também por Agostinho e Nietzche.” (BEINNER, 1992, p. 115) - “guided not only by Kant, but also by Augustine and Nietzsche.”
117 O sentido dado por Arendt à noção de linguagem não pode ser tratado aqui em toda sua complexidade.
Porém, há de se perceber que o papel que ela atribui à linguagem não é aquele em que essa é meramente um meio para a comunicação. Antes, a linguagem traria em si aspectos essenciais às próprias distinções e definições da pensadora, como restará claro mais à frente. A linguagem, para a autora, “originariamente”, liga-se a “acontecimentos”, a experiências políticas, como se explanará mais à frente.
O puro nomear das coisas, a criação das palavras, é a maneira humana de apropriação, e, por assim dizer, de desalienação do mundo no qual, afinal, cada um de nós nasce, como um recém-chegado e um estranho. (ARENDT, 2009 e, p. 119)
O conhecimento, pois, não é visto pela atividade concreta do homem; a própria apropriação daquilo que aparece como alheio, como alienado, ao homem não é uma atividade prática, mas algo regido pela linguagem, nas palavras de Arendt, pelo “puro nomear das coisas” – dessa maneira, a sua compreensão das categorias é muito diferente daquela de Marx; pode-se mesmo dizer que é oposta. O que também é claro na abordagem que enfoca o indivíduo, que “nasce, como um recém-chegado e um estranho”; a questão irá ser tratada quando se analisar a “ação” e sua relação com a “revelação”, mas já se destaca neste nível da análise em que as posições metodológicas da autora se explicitam. Nelas se percebe, inclusive, que há um abismo entre o sujeito e o “mundo”. A atividade de cognição, a qual, como se mencionou na introdução, é sempre prática, parece impossível para a autora em meio à própria atividade. Para Arendt, “todo o pensar exige um pare-e-pense”, de modo que diante de um mundo essencialmente estranho, alienado, que, em verdade, é o mundo do capital manipulatório em que a autora se posiciona, a atividade prática aparece como dissociada do conhecimento e da apreensão racional da realidade. Com isso, a cognição operaria por meio do “nomear das coisas”, da “criação de palavras”. Essas seriam as maneiras pelas quais os homens, pode-se dizer, para a autora, ontologicamente, alienados do mundo, uma vez que “cada um de nós nasce como um recém-chegado e um estranho”, apreendem a realidade objetiva.
Isso, como se verá à frente, tem como suposto a concepção da autora acerca do “labor”, do “trabalho” e da “ação”.
É bom se destacar, porém, que Arendt não nega simplesmente que o conhecimento possa vir da prática, mas – partindo da antinomia entre vita activa e
contemplativa, estabelece algo que completa o levantado acima:
O pensar enquanto tal, e não apenas o levantamento das “questões últimas” irrespondíveis, mas toda a reflexão que não serve ao conhecimento e que não é guiada por necessidades e objetivos práticos, está, como observou Heidegger, “fora de ordem”. Ela interrompe qualquer fazer, qualquer atividade comum, seja ela qual ela for. (ARENDT, 2009 e, p. 97)
Mais aspectos se explicitam. Trata-se do pensar “enquanto tal”; e, se algo assim existe, há de se convir que haveria um determinado tipo de conhecimento o qual, caso