Dieu nous connaît-il par empathie ? Peut-on le connaître par empathie ?

A plusieurs reprises dans cette thèse Stein évoque la question de Dieu. La fin du paragraphe 2 est à ce titre significative: bien qu'elle ne soit pas encore convertie, elle évoque la possibilité de l'existence de Dieu qui peut-être déduite d'une analyse purement phénoménologique :

[C]e n’est pas autrement [si ce n’est par l’empathie] que Dieu peut saisir sa vie [celle du croyant]. En tant qu’il possède une connaissance parfaite, Dieu ne se trompera pas sur les vécus des hommes, comme les hommes se font illusion entre eux à propos de leurs vécus. Mais pas davantage pour lui, leurs vécus ne deviennent les siens propres, ni n’adoptent la même manière d’être donnés. »140

Stein parle de Dieu mais ne croit pas, elle parle de Dieu comme d'un possible de l'analyse phénoménologique; Edith Stein rencontre des personnes croyantes dans le cercle des disciples de Husserl, lui-même s'étant converti au protestantisme. Pour Stein, l'expérience de la foi ne peut être que l'objet d'une empathie qui reste sur le mode de la représentation. Le vécu

140

Id., II, § 2, p.32.

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empathisé n'est pas rempli : elle saisit bien ce que peut être la croyance de ceux qu'elle fréquente mais cela ne renvoie à rien de son expérience propre; il n'y a pas de similitude possible, l'expérience de l'autre reste une possibilité non remplie par son expérience propre, elle reste une simple représentation. Dieu est donc envisagé ici comme une simple possibilité éidétique, il est l'objet d'un acte de l'intelligence qui interroge la notion de Dieu.

Ainsi, si Dieu existe à titre de possibilité comme pur esprit, il peut connaître l'homme par empathie de façon parfaite: comme l'affirme la Bible Dieu "sonde les reins et les cœurs".141

La connaissance de Dieu et parfaite car Dieu qui est pur esprit saisit directement le vivre du sujet sans médiation corporelle. Les hommes ne peuvent empathiser que par la médiation des corps, que par une manifestation sensible. L'empathie ne s'accomplit qu'en même temps que la perception externe. Je ne saisis la douleur de l'autre que dans la mine triste qu'il me montre. La douleur est saisie par empathie comme celle d'un corps vivant mais cette douleur se manifeste en même temps dans ce corps de chair et de sang (Körper). Le corps qu'autrui est le corps tel qu'il se constitue dans les actes du vécus : le sujet s'incarne, se vit et se constitue comme personne dans une âme et un corps qui le manifeste. Par l'empathie, l'homme connaît l'autre à travers sa personnalité psychique et physique. Autrui se constitue librement comme sujet : le sujet s'enfante librement comme personne, se crée la personne qu'il est dans une temporalité qui est celle du flux de ses vécus.

La connaissance de l'autre est celle d'un ensemble de propriétés (physiques et psychiques) qui manifestent les facultés qui sont communes aux hommes mais qui s'actualisent de façon propre, personnelle. La connaissance de l'autre passe par la reconnaissance d'une nature commune (analogie possible) et d'une singularité (subsistence du sujet) comme manifestation hypostatique de cette nature (ousia). La structure ontique de la personne (son être constitué) est la manifestation ontico-personnelle de l'être d'un sujet humain.

Dieu connaît l'homme par empathie, il saisit directement le vivre du sujet dans les vécus immanents qui lui sont propre puisqu'il leur donne l'être. Le sujet ne se vit comme vivant que parce qu'il est donné à lui-même comme être vivant ; ses vécus ne reçoivent leur être que de cette Vie de Dieu qui donne au sujet d'être donné à lui-même comme vivant. La connaissance de Dieu est parfaite puisqu'est donnée à Dieu la saisie directe de l'être du sujet. C'est cette

141

Bible, Jérémie 11,20.

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connaissance de Dieu qui maintient les sujets : Dieu connaît l'homme dans ses possibilités, son origine, il connaît notre mystère sans fusionner avec nous. Ce que nous vivons n'est pas vécu par Dieu mais Dieu connaît notre vie (pas de vécus originaire).

L'homme peut se tromper sur l'autre car il ne le saisit que comme individu psycho-physique. Il ne se trompe pas sur le vécu tel qu'il surgit immédiatement dans l'acte d'empathie (l'autreme sourit) mais sur ce qui s'explicite dans ce sourire (joie ou simulation de joie). L'explicitation du vécu empathisé n'est possible que par une similitude : plus je ressens une similitude avec l'autre, plus mon vécu se remplit, s'explicite (je saisis très bien la joie qu'il ressent), la connaissance devient plus complète. L'acte d'empathie est donc un acte spécifique du sentir qui ne renvoie pas à la sensibilité mais à la manière propre d'être affecté par la présence d'autrui - sentir quelque chose en lui). L'acte d'empathie est bien un acte cognitif, et cette connaissance de l'autre se fonde sur le phénomène de l'affection qu'est l'empathie, phénomène immanent au sujet.

L'homme peut empathiser les vécus de Dieu au sens où par l'esprit il peut sentir la colère ou l'amour de Dieu. Ce sentir est purement spirituel puisque les vécus de Dieu sont ceux d'un sujet spirituel dont le vivre ne s'incarne pas mais manifeste la perfection et la plénitude de la Vie comme source donatrice de toute donation. L'homme ne peut empathiser la Vie elle- même, connaître Dieu lui-même en son essence, mais à travers ce qu'il sent de la manière dont il vit cette vie qu'il lui est donné de vivre de façon originaire. La colère de Dieu est ainsi explicitée à travers le sentiment d'un être-mal qui qualifie de façon éthique une vie dont les décisions sont contraires à la vie elle-même ; l'amour de Dieu qualifie de façon éthique une vie dont les décisions accomplissent la vie elle-même.

Il y a donc la possibilité d'un commerce spirituel entre Dieu et l'homme ou entre l'homme et les anges (purs esprits) même si cette expérience est d'ordre surnaturel puisqu'elle dépasse les limites naturelles de l'empathie humaine qui suppose la médiation du corps. Même si l'homme ne peut empathiser sans médiation du corps, l'expérience d'une empathie purement spirituelle et donc d'une connaissance entre sujets spirituels est possible. Stein donne ainsi l'expérience de quelqu'un transformé par la grâce divine et évoque le commerce de Socrate avec son daîmon. En 1917, Stein fait elle-même l'expérience d'un repos en Dieu. Elle pense alors possible l'expérience d'un autre esprit sans médiation du corps :

Mais qu'en est-il à présent des personnes purement spirituelles, dont la représentation n'implique bien aucune contradiction ? Ne peut-on concevoir entre elles aucun commerce ? Il y a eu des hommes qui ont pensé expérimenter, dans un soudain changement de leur personne, l'action de la grâce divine, d'autres qui se sentaient guidés dans leur conduite, par un esprit tutélaire (…) La possibilité eidétique d'une telle authentique expérience en ce domaine n'est-elle pas aussi déjà donnée? En tout cas, l'étude de la conscience religieuse me semble être le moyen le plus approprié pour répondre à notre question.142

Après sa conversion, Stein fera l'expérience de Dieu et parlera, ayant fait expérience de Dieu, d'une expérience mystique vécue donnée. L'expérience mystique permet une connaissance de Dieu par une forme d'empathie. L'expérience de Dieu est ici un pâtir Dieu, un sentir surnaturel de l'esprit. Cette connaissance de Dieu par empathie est distincte à la fois de la connaissance naturelle de Dieu par la raison et de la connaissance surnaturelle par la foi.

Pour conclure sur ces questions annexes on peut remarquer que la phénoménologie permet à Stein de retrouver, sans qu'elle en ait été elle-même consciente, certaines intuitions de l'anthropologie biblique. Dans la Bible l'homme se définit par ses deux composantes, la

"Nefesh" -le moi vivant et profond- et le "Basar" - la personne en relation par le relais de la

chair -. La phénoménologie permet à Stein de mettre en évidence la notion de corps vivant qui correspond au Nefesh, au corps que je suis et non au corps que j'ai (le corps objectif). De même l'analyse de l'empathie permet à Stein de montrer comment le sujet vivant qu'est l'homme se constitue à travers sa relation aux autres, comment le corps qu'il est croît de ses relations aux autres pour former un corps communautaire.

Nous voudrions terminer ce mémoire par ce texte de Pierre Bockel qui exprime de manière personnelle ce que peut-être l'expérience du Leib et de l'empathie :

Le corps que l'on a et le corps que l'on est… J'observe la nature: la chenille laisse à la terre ce corps qu'elle a, pour retrouver celui qu'elle est devenue. Etre la mort de l'un est la condition de la vie de l'autre (…) Je ris en pensant que j'ai cru longtemps que je ne suis que le corps que j'ai, alors que toute ma vie n'est que permanente incorporation. Par le relais de mes sens - qui sont pour l'heure mes moyens de communication -, j'emmagasine l'univers, je me laisse pénétrer par le monde du prochain, par l'innombrable foule de mes amis que j'accueille au fond de moi. Et dès lors que, par cette force de l'amour qui m'habite, je m'efforce de passer de la simple communication à la communion, j'ai le sentiment quasiment physique d'acquérir une dimension qui déborde infiniment l'espace que j'occupe. Le corps que je suis est alors sans commune mesure avec celui qui me sert de soutien et de relais. Non seulement j'ai la perception de l'infinité que je porte, mais encore je devine ma présence au cœur d'une infinité de personnes. Et cette réciprocité me conduit à éprouver une sorte d'immense unité corporelle dans la solidaire diversité des membres. 143

142

Id., IV, § 9, p. 188. 143

BOCKEL, Pierre, L'Enfant du rire, Paris, Grasset, 1973, pp. 152-153.

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7. Conclusion

Ce travail de mémoire nous a permis de mieux faire connaissance avec la pensée de Stein et de mettre en évidence ce qu'elle entend par empathie.

Bien que dans la suite de son œuvre elle ne fasse que rarement référence à l'empathie, il demeure certain que cette notion est implicite dans sa réflexion sur la communauté étatique. Elle définit ainsi la communauté (Gemeinschaft) comme un être spécifique

fondé en esprit et caractérisé par ce qui manque à la masse: (…) les individus y vivent en commun, "les uns avec les autres" au sens strict du terme; aucun ne coïncide totalement - comme c'est le cas des individus vivant en masse - avec le vécu collectif.144

Dans cette définition de la communauté on retrouve les acquis de la thèse sur l'empathie : la communauté se fonde sur une relation entre individus qui demeurent séparés les uns des autres, comme sujets de leur vivre propre, et en même temps vivant en commun par leur capacité d'empathie.

Parce qu'ils sont capables de se comprendre réciproquement dans ce qu'ils ont de propre, les individus peuvent vivre en communauté, soit en partageant un même type de vécu (co-sentir), ou un vécu analogue au sujet d'un même objet (unipathie). La communauté institue donc une relation dans laquelle les individus se reconnaissent dans ce qu'ils ont de commun (le type de vécu ou l'objet du vécu) et de propre (le vécu lui-même).

La critique de la notion de fusion affective permettra aussi à Stein de détacher l'idée de communauté de celle de masse, dans laquelle les individus coïncident avec le vécu collectif. On comprend mieux qu'elle pourra être la méfiance que Stein éprouvera à l'égard du nazisme et son exaltation de la masse qui, selon elle, n'a "aucune fonction spirituelle".145

Enfin, la notion d'empathie permettra à Stein de se détacher de la thèse contractualiste de l'Etat,

144 _{STEIN, De l'Etat, trad. par P. Secretan, Cerf, Paris, 1989, I,1, p.38.}

145

Ibid.

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C'est-à-dire la thèse qui considère que l'Etat a pour fondement le contrat entre des individus, qui alors en deviennent les citoyens.146

Parce que l'individu humain se trouve toujours déjà exposé à l'autre dans le phénomène de l'empathie, une théorie juste de la communauté étatique ne peut partir de l'individu considéré de façon abstraite comme unité 'naturelle' (le moi empirique). Seule une pensée de l'individu comme sujet de son vivre (le moi pur) et capable d'empathie (appréhension du vivre d'un sujet étranger) permet de penser l'Etat comme une communauté de vie dans laquelle les individus se reconnaissent comme personnes (sujets spirituels).

Sur la base de ce mémoire il est donc possible de comprendre comment la méthode phénoménologique va permettre à Stein de penser l'Etat et les rapports entre l'individu et les différentes communautés auxquelles il appartient.

Nous reconnaissons cependant les insuffisances de ce travail de mémoire en raison de deux difficultés que nous avons rencontrées :

- le peu de littérature secondaire traitant directement de la question de l'empathie ; - le manque de temps pour discuter de façon plus approfondie les rapports entre les

travaux de Husserl sur l'intersubjectivité et la thèse de Stein.

Nous espérons pouvoir pallier ce manque dans le cadre de la thèse à venir qui interrogera la possibilité d'une phénoménologie du politique rendant possible la compréhension du siècle des totalitarismes.

146

Id., p. 39.

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Bibliographie