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A

leitura de A Crítica da Razão Indolente foi, para mim, objectivante das ad- vertências de Umberto Eco acerca de fazer uma tese sobre alguém que está a produzir, confirmando-se assim o desafio que é a oportunidade de acompanhar um pensamento dinâmico, mutável - pelo efeito do fenómeno de reflexividade e de auto- reflexividade; pelo efeito desse deslizar entre o auditório individual e o da comunida- de particular dos cientistas; pelo dinamismo do caminhar permanente das conse- quências para as causas.

Uma leitura atenta daquilo que, à primeira vista, pode parecer, em alguns as- pectos, uma boa arrumação do que já tem sido publicado pelo autor ( e para que este pede paciência ao leitor, logo no prefácio) apresenta-se, afinal, com desenvol- vimentos dos quais destaco, a título de exemplo, a crítica à nova retórica, com su- peração para a novíssima retórica e que entronca noutro desses desenvolvimentos traduzido no que me parece uma maior sintonia com Bourdieu (o que, diga-sé de passagem, me "desarmou" para o contraponto que, na entrevista, tinha intenção de fazer, a partir das dissonâncias com Bourdieu, mais bem expressas em Introdução a

um Paradigma Pós-Moderno).

Assim, ao criticar o carácter moderno da retórica em Perelman, Boaventura S. Santos acentua a ausência da consideração dos processos sociais de inclusão e de exclusão no que diz respeito ao auditório e à comunidade, considerados pela nova retórica dados imutáveis. (Q 4 )

Essa aproximação que, de certo modo, desenha uma descolagem de Haber- mas, aclara-se na explícita consideração das razões económicas e sociais como de- terminantes das relações de poder assimétricas que inviabilizam as condições de horizontalidade da comunicação.

Em Introdução a um Paradigma Pós Moderno, o discurso de esperança na emergência dessas condições liga-se a uma reflexão epistemológica com um registo finalista que, reintroduzindo as consequências (do desenvolvimento da ciência e da técnica) no campo dessa reflexão, se destinará a aumentar a competência linguística de todos os utilizadores da ciência - cidadãos comuns e cientistas - e, portanto, a comunicação entre eles, sem ter de desconhecer as diferenças estruturais (mas ten- dencialmente atenuadas) que os separam (ob. cit.: 30, 31). O desenvolvimento tec- nológico que a ciência produz antevê-se, no texto citado, como suporte do aumento generalizado da competência comunicativa. Uma epistemologia pragmática a en- quadrar o objectivo de democratização e aprofundamento da sabedoria prática. A

phronesis aristotélica, combinando o sentido prático e a prudência do senso comum

com o carácter segregado e elitista da ciência: a dupla ruptura epistemológica tem por objectivo «uma configuração de conhecimentos que, sendo prática, não deixa de ser esclarecida e sendo sábia não deixa de estar democraticamente distribuída » (ob. cit.: 45). «Isto , que seria utópico no tempo de Aristóteles, é possível hoje graças ao desenvolvimento tecnológico que a ciência produziu» (...) deixando «no ar a ex- pectativa de um aumento generalizado da competência comunicativa» (ob. cit.: 46).

A dupla ruptura epistemológica impõe-se, então, enquanto mecanismo que permite destruir a hegemonia da ciência moderna sem perder as expectativas por ela geradas (ob. cit.: 46). Resta saber como.

Que condições devem ser preenchidas, tanto na ordem das relações interin- dividuais como na ordem política, para que seja possível instaurar o verdadeiro "rei- no dos fins" descrito sob a designação de "agir comunicacional" (Q10), quando pare- ce que a fé universalista no desenvolvimento tecnológico que a ciência produz, como

suporte do aumento generalizado da competência comunicativa, tem boas razões para esmorecer?

Quero crer que a ausência de sinais do desejável (p. 30, 31) atenuamento das diferenças estruturais e o descaminho de um ideal democratizador para o desenvol- vimento tecnológico - que, tão atentamente, têm, entretanto, vindo a ser identifica- dos (e denunciados) por S. Santos, através de toda a sorte de meios de o comunicar - são marcantes na evolução do seu discurso para aquele que ganha corpo em A

Crítica da Razão Indolente. Efectivamente, aqui se desenham outros sinais da inferi-

da aproximação a Bourdieu: a crítica que em Introdução a um Paradigma Pós-

Moderno faz à questão da reflexividade em Bourdieu parece-me ultrapassada por

convergir com o seu conceito de auto-reflexividade, entretanto desenvolvido; equipa- ra Bourdieu a Kirkgard e a Dewey na questão de sermos objecto em relação a nós próprios quando, em Introdução a um Paradigma Pós-Modemo se perguntava «se o cientista, por o ser, tem capacidade acrescida de auto-desvelamento», ao que respon- dia que não. (Q10)

«Vivemos numa sociedade dominada pelo hábito de proclamar princípios para não ter que viver segundo eles» (Santos. 2000: 31)

No quadro desse desacerto da proclamação de princípios fora do seu con- fronto com a experiência, Bourdieu, socorrendo-se de A. Wellmer (1986) em Ética e

Diálogo, afirma que a obra de Habermas ficou a dever uma parte da sua audiência

universal ao facto de conferir o selo da grande filosofia alemã às piedosas conside- rações sobre o diálogo democrático, demasiado evidentemente marcado pelas inge- nuidades do humanismo cristão (Bourdieu, 1998b: 225).

Nessa ingenuidade inscreve as tentações de universalização do particular, de despolitização das relações sociais e de epistemocentrismo em que incorre Haber- mas e a sua teoria do "agir comunicacional" (cf. ob. cit.: 55ss).

Em Meditações Pascalianas, Bourdieu critica a "razão comunicativa" Haber- masiana por «esta universalização, puramente teórica, conduzir a um universalismo fictício» quando não é acompanhada da evocação das condições económicas e so-

ciais recalcadas do acesso ao universal e da acção política visando a universaliza- ção prática dessas condições (Bourdieu, 1998b: 55).

(Em Democracia Electrónica, Nuno Peres Monteiro (1999: 13) diz que a in- formação só é poder para quem tem as condições necessárias à sua utilização).

Com uma honestidade intelectual que elucida que esta é «uma crítica neces- sariamente rápida e superficial de um pensamento complexo, em evolução constan- te», Bourdieu (op.cit.) diz preferir, a um comentário ou crítica teórica, destacar antes a fórmula geradora do pensamento de Habermas em matéria de política, a fim de o tornar passível de um confronto com a experiência, «coisa a que ele não se presta» (p.56). E desenvolve o seu ponto de vista de que a representação da vida política, proposta por Habermas, a partir do "espaço público" (em que os cidadãos criam va- lores partilhados através de um processo de troca de ideias), tal como ele surgiu no século XVIII nas grandes nações europeias (num contexto institucional de desenvol- vimento de uma cultura cívica), «oculta e recalca a questão das condições económi- cas e sociais que teriam de ser preenchidas para que se instaurasse (...) um debate em que os interesses particulares em concorrência receberiam a mesma considera- ção. Os participantes, em conformidade com o modelo do "agir comunicacional", ten- tariam compreender o ponto de vista dos outros e conferir-lhe o mesmo peso que ao seu próprio ponto de vista» (p. 55). E aponta para o efeito de uma dupla redução, a redundar numa dupla despolitização das relações sociais, conduzindo a fazer recair, dissimuladamente, a política no terreno da ética.

Reduzem-se assim «as relações de força políticas a relações de comunicação (e «à força sem violência do discurso argumentativo que permite realizar o acordo e suscitar o consenso»), quer dizer, as relações de "diálogo" donde evacuou pratica- mente as relações de força que aí se consumam sob uma forma transfigurada» (p.56).

Acontece que «(...) a dominação nunca está ausente das relações sociais de comunicação» (ob. cit: 55). E reconhecer a todos um direito igual à opinião pessoal, sern dar a todos os meios de realização desse direito, formalmente universal, é, a

coberto de todas as boas intenções, embarcar (ingénua ou insidiosamente) na pro- dução de exclusão.

No capítulo Epistemologia da Cegueira (S. Santos, 2000) refere-se que, «quando a epistemologia das ausências confronta as acções científicas e as suas consequências sociais, apelando para conhecimentos e práticas alternativos que possam gerar outras acções e produzir consequências alternativas, os limites da re- presentação da ciência convencional perdem o seu monopólio de representação e são forçados à competição com outros conhecimentos e outras formas alternativas de representação» ( p. 232).

Poderá falar-se de competição num confronto tão desigual? ( Q10) «Sempre que a competição eclode, o poder convincente dos argumentos não pode derivar de princípios lógicos, mas antes de considerações pragmáticas» (ob. cit.: 232).

Mas, como adverte Bourdieu (1998b), a propósito do "agir comunicacional", como ignorar que a força dos argumentos (mesmo dentro da comunidade científica) é pouco eficaz contra os argumentos da força? ( Q10).

Com referência a uma leitura complexa do trabalho empírico das sondagens e da variabilidade (em função do sexo, da profissão e do nível de instrução) de perti- nência das respostas, em relação ao carácter escolástico implícito na problemática imposta pelos sondadores, Bourdieu (1998b) refere-se à comprovação empíricade que as questões económicas e sociais do acesso à opinião pública, na sua definição legítima (e escolástica) de discurso articulado e geral sobre o mundo, como uma questão que, sendo decisiva para a ciência e para a política, é por estas ignorada, por chocar a boa consciência "democrática" ou a crença nos valores sagrados da "pessoa" (cf. ob. cit.: 57). Comprovar a dependência directa do capital escolar da in- clinação e aptidão para exprimir verbalmente os interesses, as experiências e as opiniões e a, por palavras, explicitar a procura de coerência dos juízos, toma assim foros de escândalo. E, num discurso militante contra o império escolástico (cf. p. 57), expressa o receio de que todos os que, apegados aos seus hábitos de pensamento

"democráticos" ou até "igualitários", não saibam fazer a diferença entre uma compro- vação e um desejo. Mas que, ao menos, vejam na desapropriação dos desfavoreci- dos, atentados subtilmente conservadores contra o "povo", as suas "lutas" e a sua "cultura". «A desigualdade ofuscante do acesso à opinião dita pessoal choca a boa consciência democrática, a boa vontade ética dos do-gooders e também, mais pro- fundamente, o universalismo intelectualista que está no núcleo da ilusão escolásti- ca» (ob. cit.: 57).

A esta luz, como 1er, por exemplo, em Para uma Concepção Multicultural dos

Direitos Humanos (Santos, 1994) a preocupação com a comunicação que, incorpo-

rando uma dimensão utópica, evidencia um contexto de desejo-possibilidade para «as premissas de um diálogo intercultural sobre a dignidade humana que pode levar, eventualmente, a uma concepção mestiça dos direitos humanos, uma concepção que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organize como uma constelação de sentidos locais, mutuamente inteligíveis, e que se constitui em redes de referên- cias normativas capacitantes» (ob. cit.), através de um dispositivo dinâmico potenci- ador de mútua inteligibilidade: uma hermenêutica diatópica, que envidará a comple- mentaridade nos espaços intercalares da nossa incompletude?

Poderemos, com este enunciado, dar exemplo da eventual expressão de uma situação de decorrência da confusão entre a comprovação e o desejo, acima refe- renciada por Bourdieu?

Ainda que o fosse, esse é um ponto de generosidade que ultrapassa os me- lhores e mais bem intencionados exercícios auto-reflexivos de quem os propõe. A não ser que nos demos ao artifício de obliterar o pressuposto de subjectividade que atravessa qualquer análise e o esforço de objectivação que nela é feito pelo esforço de comprovação empírica. Ignorar essa subjectividade, é reintroduzi-la, sem contro- lo, no núcleo da objectivação.

De certo modo, estendo esta mesma reflexão (muito mais interrogativa do que propositiva) à alusão de M. Wieviorka (na introdução a La difference culturelle, p. 7) a um esquerdismo denunciador, com pretensão a lugar de análise crítica. Sem dei-

xar de perceber (e concordar com) as boas intenções vigilantes de Wieviorka, não é precisa menor vigilância em relação à leitura reducionista de desejável neutralidade imanente, a que esta asserção, sem mais, pode dar aso. «A atitude do cientista so- cial crítico deve ser a que se orienta para maximizar a objectividade e para minimizar a neutralidade» (S. Santos, 2000: 31).

Mas é também em Boaventura S. Santos, que a noção de progresso - «gé- mea da noção de utopismo automático tecnológico», me levanta o mesmo tipo de preocupações.

Não poderá esta geminação induzir leituras reducionistas se não se esclare- cer a ressemantização capitalista de "progresso"? (Q 11)

Quero crer que há diferenças de fundo nas concepções socialista e capitalista de "progresso" já que, num e noutro caso, a motivação, a intenção e a acção, liga- das, são antagónicas.

Na acepção capitalista a motivação e a intenção estão focalizadas para o lu- cro e materializam-se na acção de exploração desenfreada do homem e da nature- za.

Na acepção socialista, motivação, intenção e acção convergem (totalidade - no sentido marxista - como ligação entre os princípios e as práticas) no sentido da igualdade (que só existe no reconhecimento do outro); da fraternidade (que é esse reconhecimento); da liberdade (que resulta do exercício da igualdade e da fraterni- dade que nos emancipa pelo máximo cuidado com o outro, humano e não humano, indestrinçáveis pela humanização da natureza). A ideia/acção socialista de "progres- so" está internamente regulada por esta amorização. Isto é a utopia ... que se opõe ao utopismo. (Q 11)

É este o pressuposto que, na entrevista, me leva a tentar esclarecimento so- bre a leitura, concerteza muito incompleta, que fiz de algumas páginas de A Crítica

da Razão Indolente (p. ex. p. 54, 55), nomeadamente sobre a actualidade (ou não)

do marxismo: enquanto instrumento de análise do capitalismo, da sua desconstrução com vista à sua superação (historicizando-o, evidentemente); enquanto proposta

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