Deux inscriptions de l’épithète Pasikrata ont été retrouvées dans le sud de l’Épire, l’une dans la chôra d’Ambracie et l’autre dans la campagne thesprôte. Les attestations d’un culte à une déesse portant le nom de Pasikrata sont peu nombreuses, et le mot n’est clairement accolé au nom d’Artémis qu’en Épire ; on la rencontre invoquée à Sélinonte340, dans une dédicace du Ve siècle, et au sanctuaire de Démétrias en Thessalie, où elle a été identifiée à Aphrodite en fonction du matériel archéologique retrouvé sur le site, et où un culte d’Ennodia est également attesté. Cependant, cette hypothèse qui associe Aphrodite à Pasikrata est actuellement remise
339 Une monographie récente sur cette divinité a été proposée par ZOGRAFOU A., Chemins d’Hécate. Portes, routes, carrefours et autres figures de l'entre-deux, Liège, Presses universitaires de Liège, 2010.
en question341, au fur et à mesure que des travaux récents précisent la personnalité d’Ennodia342, qui révèlent que la déesse, après avoir été longtemps associée au monde des morts et identifiée à Perséphone ou Hécate, joue un rôle important dans la sphère familiale, notamment en accordant protection et nutrition aux jeunes enfants.
Agrotéra et Pergaia
Nous avons vu que l’épithète portée par Artémis Pergaia est une épiclèse toponymique, liée à la cité de Pergè, en Pamphylie. L’Artémis de Pergè343 est représentée en chasseresse au IIIe siècle sur les monnaies de Pergè. Certaines représentations iconographiques la montrent entourée d’attributs célestes, principalement la lune, mais aussi les étoiles ou des disques solaires. On trouve des traces de ce culte en plusieurs autres endroits : François Quantin a évoqué le cas de Théra (cf. supra), où la déesse est Pergaia Soteira ; Artémis Pergaia est aussi honorée dans plusieurs sites de Méditerranée orientale, et la dissémination de ce culte date de l’époque hellénistique.
Le temple d’Artémis à Pergè était localisé près de la cité, en dehors des murs, mais la déesse était également honorée dans plusieurs lieux de cultes ruraux344. Le lien au paysage rural me semble intéressant à souligner dans la mesure où cette Pergaia est représentée à Pergè de deux manières qui me paraissent extrêmement différentes, l’une d’inspiration orientale, l’autre hellénique : sa statue de culte à Pergè a une forme de stèle, où la déesse est représentée par un visage surplombant un croissant de lune, surplombant plusieurs lignes scupltées de personnages qui semblent en mouvement ; sur les monnaies, elle est clairement présentée avec un arc et un carquois, ou bien une lance, et un chien. Or, si Artémis est représentée en Agrotéra dans son temple d’Ambracie, selon le mythe de Cragaleus, rien jusqu’ici n’indique que ce qualificatif ait été aussi une épithète, comme Agrota à Apollonia et elle est invoquée sans épiclèse dans les
341 Voir STAMATOPOULOU M., « The Pasikrata Sanctuary at Demetrias and the alleged funerary sanctuaries of Thessaly. A re-appraisal », Kernos 27 (2014), p. 207-255.
342 Voir MILI M., Religion and society in ancient Thessaly, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 137-158 ; voir aussi GARCÍA RAMÓN J.L. et HELLY B., « ΕννοδιαΚορουταρρα ('celle qui dote de nourriture, de croissance ') et autres divinités kourotrophes en Thessalie », in RPLHA, 81-2 (2007), p. 291-312.
343 Une étude du culte d’Artémis Pergaia à Pergè est proposée dans MCKAY Th., « The major Sanctuaries of Pamphylia and Cilicia”, in ARNW, part. II, vol. 18.3, p. 2045-2077.
dédicaces civiques où elle apparaît. Il me semble en tout cas que cette représentation iconographique commune de chasseresse peut avoir convenu à Pergaia comme à Hagémona. Artémis Hagémona
Il a été dit qu’Artémis occupe une place particulière en Épire, notamment parce qu’elle apparaît sur les monnaies du koinon fédéral. Nous venons effectivement de voir que les nombreuses épiclèses qui lui sont attachées atteste un culte riche de nuances, tout particulièrement dans les plaines côtières et les cités coloniales du littoral. L’ampleur de son culte à l’intérieur des terres est moins bien connu : la seule attestation de son nom, en réalité, est la dédicace effectuée par un homme originaire de Chaonie au temple de Rodotopi, au IIe
siècle. Il me semble intéressant de remarquer ici que l’émission monétaire fédérale qui porte l’effigie d’Artémis est datée de XXX, époque à laquelle Dioné, elle, n’apparaît plus.
L’épithète ἁγεµόνη, ou ἡγεµόνη, désigne Artémis comme guide dans l’hymne que lui dédie Callimaque345; la signification du mot peut aussi s’étendre à la notion de commandement, comme c’est le cas dans le mythe de Cragaleus que nous avons vu plus haut à propos d’Ambracie : τοὺς δ’ Ἀµβρακιώτας ἐκφυγόντας τὴν δουλείαν Ἄρτεµιν Ἡγεµόνην346, « les Ambraciotes parce qu’ils avaient échappé à la servitude lui vouèrent un culte sous le nom d’Artémis Reine347». Le pouvoir qu’elle détient sur le monde sauvage lui confère un rôle civilisateur, qu’elle partage dans cette cité avec Apollon, chacun opérant sur un territoire propre : Artémis, en abattant le tyran sur un chemin de forêt, accomplit une étape préliminaire nécessaire à l’aboutissement de l’œuvre de son frère Apollon. C’est ce dernier qui est à l’origine de la fondation de la cité, qui déploie le talent diplomatique nécessaire à la préservation et à l’établissement de son territoire, et qui y a instauré la loi et la justice : mais il fallait pour cela gagner d’abord la bataille contre la tyrannie de Phalaecos, et en cela, c’est l’intervention d’Artémis qui a été décisive. Dans le mythe de Cragaleus, c’est finalement Héraklès, maître de
345 CALLIMAQUE, Hymne à Artémis, l. 226-227.
346 ANT.LIB., Métamorphoses, IV, 5, 6 ; trad. M. Papathomopoulos ;
347 « Reine » est aussi la traduction proposée dans le LSJ, p. 762, n° 47877, cf. TLG ; le mot y est présenté séparément de ὁἡγεµών (ἁγεµών), qui désigne aussi un guide ou un leader, un commandant. Le Bailly donne pour
ἡγεµονεια la traduction de « guide, maîtresse », (p.890). Il me semble que le terme « reine » peut prêter à confusion, dans le sens où βασίλεια peut aussi être employé comme épithète, et que des épiclèses comme potnia
tous les peuples de l’Épire, qui l’emporte : si ce mythe, emprunté à Athanadas, peut être daté du IIIe siècle, alors on peut probablement apercevoir dans cette conclusion un écho de la souveraineté éacide. Mais cette domination sur la cité d’Ambracie ne durera pas longtemps : durant la seconde partie du IIIe siècle, le pouvoir royal tente de maintenir l’intégrité du territoire épirote face aux Illyriens au Nord et aux Étoliens au sud et l’unité politique est fragilisée par des mouvements anti-monarchiques, probablement particulièrement en Chaonie et dans les régions du Sud où les populations sont directement menacées par les possibilités de conflit aux frontières extérieures. À Ambracie, en 232, un complot porte un coup fatal au pouvoir royal : les emblèmes de la dynastie sont saccagés, et c’est dans le temple d’Artémis Hagémona, où elle s’est réfugiée, que la reine Déidamie est assassinée348. Un tel acte à l’intérieur d’un sanctuaire est étonnant : il n’est pas d’usage de verser le sang à l’intérieur d’un sanctuaire et il est particulièrement sacrilège de porter la main sur qui y trouve refuge ; cependant, on peut relever que cet épisode fait écho aux fondements du mythe d’Artémis Hagémona à Ambracie, qui règne dans la cité pour y avoir abattu la tyrannie.
Hagémona à Rodotopi : le commandement et les flambeaux sur les chemins Nous avons vu que l’épithète « Hagémona » pouvait avoir le double sens de « guide » et de« reine ». Plusieurs indications me semblent pouvoir, dans une certaine mesure, soutenir l’hypothèse de la seconde option. Premièrement, les deux dédicaces trouvées au temple de Rodotopi, toutes deux datées du IIe siècle, indiquent non seulement que la portée du culte dépasse le cadre local, mais que le sanctuaire peut jouer un rôle à un niveau fédéral : l’une émane d’un habitant de Chaonie, et l’autre, si le texte ne peut en être complètement restitué, mentionne le koinon des Épirotes et celui des Cassopéens ; ce dernier document est par ailleurs la seule source textuelle, parmi l’ensemble de ceux que nous avons rassemblés, qui atteste de manière certaine l’existence d’un culte officiel rendu à la déesse349. C’est aussi au IIe siècle que le portrait d’Artémis fait son apparition sur les monnaies du koinon épirote, alors que celui de Dioné n’y apparaît plus : je crois qu’on peut conclure qu’Artémis occupe donc, au niveau fédéral, un statut hiérarchique qu’elle n’avait pas auparavant. Soulignons à cet égard le rôle dominant joué à ce moment par la Chaonie, et Phoiniké en particulier, où la déesse semble avoir
348 Voir CABANES P., L’Épire..., p. 97-99.
349 En dehors du mythe d’Ambracie où l’on peut entrevoir la suggestion d’un culte officiel, toutes les dédicaces dont nous disposons émanent de particuliers.
un statut privilégié ; en particulier, nous avons vu350 que son portrait sur les monnaies de Phoinikè se modifie à l’époque du koinon fédéral, où la déesse troque le carquois pour la lance — arme qui lui est aussi attribuée à Kalindoia, en Macédoine, où Artémis Hagémona est honorée en compagnie d’Apollon Pythien351. Enfin, les vestiges archéologiques retrouvés sur le site de Rodotopi ne sont pas antérieurs au IIIe siècle352 : cela ne peut pas suffire à nous permettre de conclure à une fondation du culte qui soit postérieure à la chute de la monarchie, mais il me semble que l’on peut au moins formuler l’hypothèse que les événements d’Ambracie ont pu en modifier le rôle. L’assassinat de la dernière reine éacide au sein du temple d’Artémis Hagémona me paraît un événement remarquable, suffisamment pour que l’information en soit assez largement diffusée et suscite une certaine émotion, de nature à élaborer un lien symbolique entre la déesse et la fin de la royauté. Si un second lieu de culte d’Hagémona était connu en Épire, à Rodotopi, il a pu bénéficier du retentissement provoqué par les événements, et prendre une dimension supplémentaire.
Si on récapitule ces arguments par ordre chronologique, nous constatons que le sanctuaire de Rodotopi se développe au IIIe siècle, qu’on y honore la même déesse que celle auprès de laquelle la reine a été tuée à Ambracie, qu’une dédicace impliquant des magistrats fédéraux y a été offerte au IIe siècle, et que cette époque est à la fois celle de l’apparition d’Artémis sur les monnaies du koinon fédéral et d’une évolution de ses représentations sur les monnaies de Chaonie : au vu de ces éléments, je crois que l’on peut choisir de voir en l’Artémis
Hagémona de Rodotopi plus qu’une guide, et bien une « reine » - et peut-être formuler l’hypothèse que c’est du koinon fédéral dans son ensemble qu’elle assure la marche.
Une autre piste d’interprétation me semble peut-être pouvoir éclairer le rôle d’Artémis Hagémona sous un jour différent. Le sanctuaire de Rodotopi où la déesse est honorée est remarquable par sa localisation, non seulement en dehors des murs de l’agglomération dont les vestiges sont à Gardiki, mais aussi aux portes du plateau de Ioannina. Nous avons vu que Diego
350 Cf. supra, d’après DE MARIA S. et MERCURI L., Testimonianze...
351 Dédicace d’un groupe statuaire du Ier siècle, SEG 42 586.
352 PLIAKOU G., « Cômai et ethnè. L’organisation spatiale du bassin de Ioannina à la lumière du matériel archéologique », in LAMBOLEY J.-L. et CASTIGLIONI M.P. (dir.), L’Illyrie méridionale et l’Épire dans l’Antiquité 5. Actes du 5e colloque international de Grenoble (8-11 octobre 2008), Paris, De Boccard, 2011, p. 643.
Chapinal-Héras soulignait la localisation de ce sanctuaire, comme d’autres auteurs353l’ont fait en remarquant la répartition spatiale des sanctuaires d’Artémis, ou d’autres déesses portant une torche. Il me semble, si je me hasarde à tenter de déterminer de quelle manière peuvent se conjuguer les nuances d’Hagémona, guide et commandante, sur le territoire que nous étudions, que ces qualités combinées peuvent s’appliquer de manière originale à la société transhumante des montagnes épirotes, si on fonde la réflexion sur le modèle de Marie-Pierre Dausse qui considère la notion de territoire, en Molossie, comme un élément dynamique.
En Molossie, ces déesses aux flambeaux à la croisée des chemins, en lesquelles on voudrait voir la figure d’Artémis, accompagnent les bergers à travers les paysages montagneux : elles encadrent l’existence itinérante de ces sociétés dont l’espace de vie est compsé de chemins354 autant que de villages. Par conséquent, ces itinéraires ne sont plus une simple voie de transit, comme l’est une route entre deux villes, mais un véritable espace de vie où la culture humaine s’inscrit, loin du cœur des cités. Si l’hypothèse d’une attribution à Artémis devait être confirméedans des sanctuaires comme celui de Giourganista355, situé à l’extérieur du plateau et en altitude au bord d’un chemin, il me semble que l’on pourrait interpréter le rôle d’une telle Artémis porteuse de torches comme celui d’une gardienne veillant en permanence à la continuité d’un territoire dispersé dont elle est la garante, jalonnant l’espace où elle est un repère pour les humains. La situation du sanctuaire d’Hagémona, aux portes du plateau de Ioannina, invite plutôt à considérer le sanctuaire comme un marqueur de la frontière entre la plaine, peuplée et cultivée, et les montagnes ; dans les deux cas, c’est entre l’espace habité par les humains et celui occupé par la montagne sauvage que se situe Artémis, et où elle monte la garde. François Quantin, par rapport aux liens qui ont souvent été relevés entre Artémis et l’Épire, dit que « cette idée paraît plus fondée sur l’analogie entre l’un des aspects de l’Artémis panhellénique, la déesse de l’agros, et la réputation de sauvagerie qu’ont les peuples de Grèce nord-occidentale356. » La rareté des traces qui permettraient l’attestation ferme d’un culte d’Artémis largement répandu empêche de contredire cette hypothèse ; mais peut-être sera-t-il possible de la nuancer. C’est l’exercice que j’ai voulu proposer en
353 La même remarque est formulée dans différentes contributions dans DUFEU-MULLER M., HUYSECOM S. et MULLER A. (dir.), Artémis...
354 On rejoint ici les conceptions de M.-P. Dausse, Territoires et itinéraires...
355 cf. CHAPINAL-HERAS D.,Territory...
confrontant, de manière sans doute un peu trop spéculative, le modèle territorial de M.-P. Dausse aux fonctions d’Artémis en la matière : la déesse ne marque alors plus les confins de la chôra statique des cités, mais balise un territoire parcouru par des sociétés en mouvement.
Conclusion
Le corpus de sources présenté dans la première partie de ce travail couvre sans doute majorité des inscriptions ayant été publiées jusqu’à aujourd’hui et des informations sur les cultes épirotes qui nous ont été transmises par les textes littéraires. La plupart des documents épigraphiques rassemblés sont datés de l’époque hellénistique : la période couverte est donc relativement courte, et correspond à la fin de la royauté ou à l’époque du koinon épirote. La mise en contexte historique, à un niveau politique, des inscriptions qui le justifieraient, c’est-à-dire celles qui mentionnent des magistratures, reste délicate pour la simple raison que ce sont ces mêmes inscriptions qui servent aujourd’hui à poser les jalons d’une histoire institutionnelle encore débattue, et dont les détails sont inconnus pour nombre de communautés : on ne peut encore déterminer, la plupart du temps, si une divinité honorée l’est sur l’agora du chef-lieu d’un koinon ou d’une cité de modèle classique, la région située au-delà des Monts Acrocérauniens étant probablement celle qui comporte le plus d’ambigüités. Les questions transversales appelées par un travail comme celui-ci ont donc été guidées par la fermeté de quelques éléments : l’indépendance du koinon de Cassopé fait consensus à un niveau historiographique, et les informations que nous avons sur le panthéon de la cité montrent une certaine stabilité sur la période qui va du IIIe au milieu du IIe siècle. La figure de Zeus Sôter pouvait par ailleurs être étudiée en fondant une hypothèse sur un deuxième repère stable, qui est l’indépendance du koinon des Prasaiboi à Bouthrôtos. Le culte de Zeus Sôter, dans d’autres parties du monde grec et dans les cités du Péloponnèse au IVe siècle en particulier, est lié à un même phénomène d’émancipation politique, ce qui suggère de formuler l’hypothèse d’un phénomène analogue à Bouthrôtos. Une seconde interrogation s’est portée sur la nature d’Aphrodite, dont on peut remarquer que le culte est largement présent dans les cités côtières comme dans les chefs-lieux des koina, et qu’elle y est honorée par des magistrats ; si la déesse ne porte d’épithète – Pandèmos, que dans la seule cité d’Amantia, son profil ne s’écarte pas pour autant, au contraire, de la figure d’une déesse attachée à des prérogatives socio-politiques. Enfin, la figure d’Artémis est complexe : la quantité de dédicaces et le nombre d’épithètes différentes auxquelles elle est associée en font le sujet privilégié d’une étude approfondie, et elle est d’ailleurs le sujet de plusieurs travaux. Paradoxalement, c’est cette complexité qui me suggère de ne pas tirer de conclusions trop hâtives par rapport à la manière dont on peut
comprendre ses épiclèses : je crois que l’état de la documentation, c’est à dire une quantité de matériel épigraphique et archéologique conséquente, invite à une approche qui doit être pluridisciplinaire pour aborder la question épiclétique du culte de manière plus solide.
L’approche pluridisciplinaire est sans doute la piste de développement la plus évidente qui permettrait de mettre en lumière la nature des divinités épirotes, et c’est certainement une constante en histoire antique. Cela dit, d’autres questions pourraient être développées dans l’optique d’une approche transversale des cultes épirotes à travers les épithètes et les panthéons. Le cadre géographique gagnerait certainement à être élargi aux contreforts de la Thessalie ou de la Macédoine. Le cas d’Ambracie, que nous avons effleuré ici, devrait sans doute s’envisager en abordant l’Acarnanie et l’Étolie. Enfin, et peut-être surtout, c’est Corcyre qui me paraît être une clé de la compréhension du paysage religieux des côtes ionienne et adriatique. Étendre la période d’analyse de cette même région à l’époque romaine me semble aussi une piste majeure, puisque la culture italienne et romaine y prennent pied de manière précoce, et que nous en avons déjà les traces à l’époque hellénistique. À Nikopolis, une étude des cultes qui se sont instaurés après le synécisme apporterait peut-être quelques éléments supplémentaires à la compréhension des particularités régionales du polythéisme. Enfin, les projets de fouilles en cours apportent l’espoir de voir encore nourri le dossier épigraphique des cultes de l’Épire.