Analyser les pratiques cultuelles selon une approche comparative

Présentation du corpus de sources

1. Analyser les pratiques cultuelles selon une approche comparative

Il est donc pertinent d’élaborer, dans un premier temps, une analyse comparative des pratiques cultuelles attestées pour l’un et l’autre des espaces culturels étudiés. Notre étude a fait le choix de regrouper en catégorie chacune de ces pratiques pour plus de clarté, bien que l’historiographie considère cette approche comme trop simpliste pour comprendre la complexité de l’organisation de ces rituels selon le calendrier. De fait, cette analyse suggère de considérer toutes les difficultés rencontrées lors du développement des questionnements relatifs à un tel objet d’étude. Rappelons tout d’abord que cette thématique est assez largement sujette à interprétation, étant donné que certaines clefs de lecture de ces rituels sont aujourd’hui perdues. Par ailleurs, il convient de mentionner les travaux de Montserrat Camps-Gaset, lequel établit avec précision quelles sont les modalités à prendre en compte dans l’étude de telles pratiques et surtout dans l’organisation du calendrier rituel, notamment pour la

Grèce antique⁵⁶⁸. Il sera donc question d’étudier tout d’abord les cultes relatifs à la figure héroïque : bien qu’il ne soit pas directement question du monstre, ces ensembles de pratiques dont les manifestations prennent des formes différentes, mais qui pourtant semblent valoriser une symbolique commune, sont tout particulièrement attachés à la figure des pourfendeurs de monstres. Il sera ensuite pertinent d’étudier les pratiques rituelles et les festivités religieuses relatives au renouvellement de l’année : bien que cette thématique ne concerne pas directement les créatures monstrueuses ou les figures héroïques, il apparaît pertinent de mobiliser cet aspect des pratiques cultuelles étant donné les différentes similitudes attestées, tout en considérant la relative participation des monstres dans le cadre des récits cosmogoniques relatant le commencement des temps et l’organisation du monde. Viendra ensuite la question des cultes à mystères, qui apparaît comme la thématique la plus complexe de cette étude, puisqu’il semble que le Proche-Orient ancien ne comporte pas de culte propre à cette catégorie, à proprement parler. Notre étude émettra donc des hypothèses quant à des pratiques proche-orientales qui font écho à cette pratique du culte à mystères grecque. Enfin, l’étude approfondira la question d’une thématique religieuse présente tant au sein des mythes et des récits fondateurs de chacun des deux univers mythiques étudiés, que dans les pratiques rituelles : le thème du mariage sacré.

.1.1. Le culte du héros : la double nature du héros-dieu

Le culte des héros, dont l’appellation historiographique semble renvoyer uniquement à des pratiques rituelles attestées an Grèce ancienne, apparaît comme un culte rendu par une communauté donnée à une figure héroïque. Rappelons dans un premier temps que le culte du héros suggère de bien considérer la distinction faite entre culte rendu aux divinités en tant qu’entités immortelles, maîtrisant les destins des hommes, et culte rendu aux héros, personnages mythologiques ayant connu les expériences de la mort et de l’apothéose. Cette différenciation est, par ailleurs, plutôt à appliquer dans le cadre des cultes grecs, puisque l’étude a auparavant démontré que les héros de la mythologie proche-orientale sont bien souvent des divinités du panthéon. Notre étude suggère une sélection puisque de nombreux cultes sont rendus à des figures héroïques ou héroïques-divines au sein des deux ensembles culturels étudiés, et une analyse de toutes ces pratiques rendrait le propos trop complexe. Il s’agira donc d’approfondir la question des cultes rendus à Marduk pour la mythologie proche-orientale, pourfendeur du monstre Tiamat, et à Héraclès pour la Grèce antique, héros aux exploits multiples, selon des interrogations issues de l’archéologie, de l’épigraphie et de l’anthropologie historique. Mais avant cela, il convient tout d’abord de préciser quelles sont les conditions générales de telles pratiques pour les sociétés étudiées ici. Le culte du héros en Grèce antique implique généralement un lieu spécifique, considéré alors comme la tombe du personnage héroïque vénéré : ce lieu de culte est alors appelé hérôon, en opposition au lieu de culte réservé aux divinités du panthéon, qui est appelé hiéron. Cette différenciation intervient notamment dans le cadre des considérations accordées à ces pratiques rituelles : de fait, il est clair que le culte des héros, pour la Grèce notamment, appartient aux pratiques chthoniennes, alors que les cultes rendus aux divinités sont plutôt dits olympiens. Il semble que le culte du héros soit une pratique très largement répandue, notamment au regard du nombre important de pratiques attestées, mais aussi au travers de la grande variété de figures héroïques

568 CAMPS-GASET Montserrat, L’année des Grecs : la fête et le mythe, Presses Universitaires de Franche-Comté, 1994, Besançon, 192p.

vénérées. De fait, il semble que la Grèce ancienne ait une multitude de figures locales, dont le culte est alors connu et rendu par une communauté de moindre importance, tandis que d’autres cultes au héros sont assez largement répandus au sein du territoire. Le Proche-Orient ancien connaît également une assez grande variété de figures héroïques/divines vénérées, puisque le panthéon est assez largement étendu, dans le cadre de cette étude. La sélection suggérée ici a choisi d’analyser les figures de Marduk et d’Héraclès pour deux raisons : tout d’abord, il est clair qu’il y a une certaine confusion quant au statut héroïque ou divin de ces deux personnages.

De fait, Marduk est à la fois dieu du panthéon proche-oriental, et le poème de l’Enuma Elish en fait également un héros, de même que les origines du héros grec Héraclès restent confuses, puisqu’il semble être associé à une divinité éponyme issue d’Egypte. En outre, les combats auxquels prennent part ces deux figures mythologiques, dans les récits cosmogoniques, s’organisent selon le même but : vaincre le monstre primordial. De fait, si cette opposition est clairement énoncée dans le cadre du combat opposant Marduk à Tiamat, il est plus difficile de déterminer cet aspect pour le cas d’Héraclès, lequel fait en effet face à de nombreuses créatures monstrueuses dont la plupart, rappelons-le, est issue de la progéniture du monstre primordial Echidna.

.1.1.1. Le culte rendu à Héraclès

Afin de bien comprendre les conditions d’élaboration et de réalisation du culte dédié à la figure d’Héraclès, il convient dans un premier temps d’approfondir la question de la dualité de nature attribuée au héros au sein des mentalités grecques antiques. De fait, Hérodote dans ses Histoires interroge plusieurs récits étiologiques dans le but de justifier les coutumes attestées en Grèce⁵⁶⁹. La description du culte d’Héraclès rendu à Tyr est ici intéressante pour mieux cerner cette double nature du héros : de fait, Hérodote explique que la figure d’Héraclès relève d’un emprunt ancien à la mythologie égyptienne, soit parce que les ancêtres d’Alcmène ou d’Amphitryon étaient eux -mêmes égyptiens, soit parce que Héraclès serait en réalité une appropriation grecque du dieu égyptien Naucratis. Héraclès est ainsi placé au rang des immortels puisqu’il est à la fois divinité ancienne et personnage héroïque exalté qui a vécu l’expérience de mort. Cette dualité de nature s’observe par ailleurs au sein des pratiques rituelles qui lui sont rendues : celles-ci relèvent d’une distinction entre un Héraclès divin et un Héraclès héroïque, dont la conciliation serait apparue à des moments et des territoires différents. Cependant, il s’avère que l’historiographie tente de nuancer cette double nature notamment concernant la question des pratiques cultuelles. La figure d’Héraclès atteste en effet d’une certaine binarité entre rites dits olympiens, réservés aux divinités, et rites chthoniens, qui sont plutôt réservés aux figures héroïques ; binarité qui s’observe, en pratique, avec l’accomplissement combiné des enateuein, qui font référence au statut mortel du héros, et des thysia, qui relèvent plutôt de son statut immortel⁵⁷⁰. Rappelons que les héros grecs auraient été des hommes qui ont connu la mort, et que cette confusion dans la considération cultuelle de la figure d’Héraclès relève de deux processus : soit il s’agit d’une divinité nouvelle et supérieure qui intègre les divinités locales et qui est alors définie au travers de la mobilisation d’épithètes spécifiques, soit ces mêmes épithètes se sont dissociés du dieu auquel ils avaient été attribués, cette indépendance entraînant ainsi la formation de figures héroïques⁵⁷¹. De cette confusion résulte la proclamation de ces héros comme divinités protectrices d’une cité, fournissant ainsi des

569 HERODOTE, Histoires, II, XLIV

570 PITZ Zoé, « La complexité d’Héraclès : entre Hérodote et les cultes de Thasos » dans Kernos, n°29, 2016, p. 106

571 FOUCART Paul, « Le culte des héros chez les Grecs » dans Mémoires de l’Institut national de France, 1922, p. 3

preuves et des miracles, et où le culte reste principalement local. En outre, rappelons que, chez Homère, le terme de héros n’a aucun sens religieux, puisqu’il est employé pour désigner des chefs et des guerriers morts au combat.

Ainsi, selon Paul Foucart, il convient de considérer la figure héroïque dans le culte comme une combinaison d’éléments historiques transmis par des récits populaires, et d’éléments mythiques, qui sont amplifiés et magnifiés par le chant des aèdes antiques, dont les versions diffèrent. Cette combinaison suggère donc de prêter attention aux complications entraînées par l’amalgame mythologique : la poésie épique a ainsi permis l’élaboration de figures héroïques, qui, pour les contemporains, sont considérées comme des personnages historiques et dont les célébrations interviennent alors comme vénérant à la fois l’entité immortelle qu’ils représentent au travers de la survivance des morts, mais dédiée aussi à la figure héroïque ayant connu l’apothéose puis la mort, créant ainsi des êtres légendaires pour lesquels des cultes sont rendus.

Il convient désormais d’analyser les pratiques inclues dans le culte d’Héraclès, lesquelles sont attestées au travers de sources épigraphiques, archéologiques et littéraires. De fait, le passage concernant le culte d’Héraclès à Thasos indique que la pratique de l’enateuein est proscrite : la découpe de l’animal, divisé en neuf parts dont huit sont soumises au feu et la dernière réservée à la consommation humaine est ici remplacée par une thysia, qui comporte un sacrifice suivi d’un banquet⁵⁷². Une autre inscription analysée par Birgitta Bergquist fournit des indications quant au culte privé d’Héraclès Thasios, ce qui explique peut-être pourquoi il n’y avait alors pas de concours organisé⁵⁷³. Cette observation est cependant critiquée par Zoé Pitz, qui suggère que le héros

« épithète » de la cité ne serait alors pas vénéré dans la sphère du privé⁵⁷⁴. Le culte d’Héraclès Thasios serait alors composé d’un banquet sacrificiel, précédé de la découpe d’un animal, ce qui suggère donc un culte fait de rituels participatifs. Certaines sources indiquent la pratique du moirocauste où la part la plus importante de l’animal sacrifié revient au sacrifiant, ce qui traduit d’ailleurs une pratique plutôt réservée aux immortels divins, tandis que d’autres font plutôt état d’une célébration des combats attribués au héros par des chants rituels. De fait, on utilise alors des objets ayant appartenu au personnage légendaire comme reliques, objets qui semblent d’ailleurs être précieusement conservés par les cités où se trouve le sanctuaire du héros⁵⁷⁵. D’autres sources, telles que le calendrier de Thorikos, indiquent que plusieurs critères sont importants dans l’organisation du culte du héros Héraclès. Ainsi, il n’est pas question de sacrifier des ovins, mais plutôt des bovins : « à Héraclès Thasios, il n’est religieusement permis (de sacrifier) ni un caprin ni un porcin. Il n’est pas permis aux femmes (de participer). Il n’est pas permis de faire une division en neuf parts. Aucune part d’honneur ne doit être découpée.

Aucun concours n’a lieu […] »⁵⁷⁶. Le culte d’Héraclès comporte également des règles concernant l’office et notamment pour la sélection du sacrifiant : « que maintenant [… soit prêtre] d’Héraclès [et à l’avenir] toujours le fils aîné […] qu’il sacrifie [à Héraclès et à Diomédon] un veau […] qu’il reçoive comme part d’honneur sur chaque animal sacrificiel une patte et la peau […] »⁵⁷⁷. Gunnel Ekroth souligne d’ailleurs qu’une certaine

572 PITZ Zoé, « La complexité d’Héraclès : entre Hérodote et les cultes de Thasos » dans Kernos, n°29, 2016, p. 108

573 BERGQUIST Birgitta, Herakles on Thasos : the archaeological, literary and epigraphic evidence of his sanctuary, status and cult reconsidered, Almqvist and Wiksell, 1993, Uppsala, p. 62 - 65

574 PITZ Zoé, « La complexité d’Héraclès : entre Hérodote et les cultes de Thasos » dans Kernos, n°29, 2016, p. 108

575 EKROTH Gunnel, « Chapter II : Evidence for sacrifices in hero-cults down to 300 BC » dans EKROTH Gunnel, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period, Presses Universitaires de Liège, 2002, Liège, p. 137

576 Règlement sacrificiel pour Héraclès à Thasos, bloc de marbre retrouvé à l’Agora, v. 450 – 425 av. J.-C.

577 Dossier du culte familial à Diomédon à Kos, pilier de marbre blanc, v. 325 – 300 av. J.-C., E 386

rémunération semble être accordée aux prêtres sacrificateurs du culte d’Héraclès⁵⁷⁸. Concernant tout particulièrement la question du lieu de culte pour la figure d’Héraclès, il apparaît que la description faite d’un sanctuaire double à Tyr, délivrée par Hérodote, fournisse quelques éléments importants pour comprendre l’architecture et l’organisation de ce lieu. En outre, le sanctuaire d’Héraclès à Thasos est attesté au travers de sources épigraphiques : il s’agit d’un Héracleion où Héraclès est honoré sous le nom de Thasien, lequel comprend une esplanade avec les fondations d’un autel cernées de plusieurs bâtiments, dont des chambres et des jardins extérieurs. Ce sanctuaire semble avoir été construit aux alentours du V^e siècle av. J.-C. sur les vestiges d’un édifice encore plus ancien, daté du VII^e siècle av. J.-C. Ainsi, la double nature du culte d’Héraclès transparaît aussi au travers du lieu sélectionné pour accomplir les gestes du culte tel que Zoé Pitz le mentionne : Hérodote fournit ainsi une justification de cette dualité, qui réunit en un lieu unique les deux natures de la figure d’Héraclès⁵⁷⁹. Les fouilles archéologiques menées sur le site de Thasos ont permis la découverte de tables d’offrandes et d’attributs spécifiques au héros Héraclès, comme la massue, qui indiquent que les cérémonies prenaient place dans l’agora. De fait, les mentalités grecques attachent une importance particulière à ces lieux de culte puisqu’ils symbolisent la sépulture du héros, dont l’âme semble alors inséparable de leurs restes. Cet attachement de l’essence héroïque suggère donc des besoins primitifs et nécessaires à la survie de l’âme, renvoyant aux mêmes besoins nécessaires à la survie de l’homme : manger et boire. Cela explique l’organisation de tels banquets, où une part de la viande sacrifiée était réservée à la figure héroïque vénérée⁵⁸⁰. En outre, le lieu du culte héroïque semble être toujours construit dans l’enceinte de la cité, ce qui indique l’importance d’un tel lieu : rappelons, en effet, que le contact avec la mort semble être perçu comme une souillure, entraînant habituellement le transfert des tombeaux hors des murs de la cité⁵⁸¹. Finalement, il convient d’interroger la place de la figure monstrueuse, opposant symbolique et primordial du héros, dans le cadre de telles pratiques rituelles.

De fait, il apparaît comme complexe d’approfondir cet aspect de la recherche, étant donné la pauvreté des mentions monstrueuses au sein des descriptions du culte délivrées par les sources littéraires et épigraphiques.

Le monstre, dans le culte d’Héraclès, ne tient pas de place centrale ; il convient cependant de mentionner ici que la description du culte attesté à Némée, qui se déroule dans un sanctuaire panhellénique principalement dédié à Zeus, fait mention du lion monstrueux de Némée. Les sources épigraphiques indiquent ainsi que tous les deux ans étaient organisés des célébrations en l’honneur du premier exploit d’Héraclès, mobilisant des chants et des thysia.

578 EKROTH Gunnel, « Chapter II : Evidence for sacrifices in hero-cults down to 300 BC » dans EKROTH Gunnel, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period, Presses Universitaires de Liège, 2002, Liège, p. 179

579 PITZ Zoé, « La complexité d’Héraclès : entre Hérodote et les cultes de Thasos » dans Kernos, n°29, 2016, p. 6

580 FOUCART Paul, « Le culte des héros chez les Grecs » dans Mémoires de l’Institut national de France, tome 42, 1922, p. 15 - 16

581 DAMET Aurélie, « Les rites de la mort en Grèce ancienne : pour la paix des vivants ? » dans Hypothèses, n°1, 2007, p.

.1.1.2. Le culte rendu à Marduk

Rappelons que notre étude suggère de voir Marduk comme un héros-dieu du fait de ses exploits contre la figure monstrueuse de Tiamat, combat qui a par ailleurs entraîné l’organisation du cosmos, ce qui fait de Marduk un héros civilisateur, à l’image d’Héraclès. Il convient donc de souligner la confusion entre ces deux natures de Marduk, qui semblent non dissociables, à l’inverse de l’image d’Héraclès, pour lequel une distinction est bien appliquée lors de la réalisation des gestes du culte. Marduk apparaît d’abord comme une divinité agraire primordiale, ce qui est traduit notamment par la bêche qu’il porte sur de nombreuses représentations iconographiques, mais c’est aussi un dieu doté d’une certaine puissance guerrière, comme en témoigne le récit de l’Enuma Elish. Cependant, il convient de rappeler que ce dernier poème relate l’ascension de Marduk à un rang divin supérieur : de fait, il semble que Marduk ait d’abord été une divinité locale attachée à une cité d’importance moindre, et il apparaît comme complexe de déterminer avec précision quand intervient cette élévation de Marduk vers le statut de dieu poliade de Babylone, mais les premières mentions de ce changement sont datées du règne de Sumu-la-El (1881 – 1845 av. J.-C.). Par ailleurs, l’historiographie admet que le culte de Marduk est une pratique qui se répand assez largement au cours du règne d’Hammurabi (1792 – 1750 av. J.-C.), mais il apparaît que l’organisation du Poème de la Création, au XII^e siècle av. J.-C. témoigne bien de l’apothéose du personnage divin en tant que dieu-héros, puisque Marduk est alors élevé au statut de roi des divinités après son combat contre le serpent monstrueux primordial. Il est cependant intéressant de souligner que l’Enuma Elish intervient à la fois comme la justification de la suprématie de Marduk, et comme récit explicatif de la cosmogonie du monde proche-oriental. De fait, le combat opposant Marduk à Tiamat intervient dans un espace où le monde n’est pas fixé, où le cosmos n’est pas encore organisé, à l’inverse des autres combats primordiaux présents dans la mythologie proche-orientale ancienne, où Anzu et Ninurta, par exemple, se défient alors que le monde est organisé. Et c’est peut-être en cela que la figure de Marduk apparaît comme particulière, puisqu’elle allie figure héroïque qui défie le monstre et figure divine qui organise le cosmos, fixant ainsi le destin des dieux et, par la suite, celui des hommes.

Il semble que peu de sources littéraires renseignent sur les pratiques liées au culte de Marduk, mais il est cependant possible d’analyser cet aspect au travers de l’étude du lieu de culte principal pour les célébrations et les pratiques rituelles liées à Marduk : le temple de l’Esagil. Situé dans les quartiers sacrés de la cité de Babylone, ce sanctuaire semble avoir été fondé au moment de la construction de la ville. Les fouilles archéologiques menées entre 1899 et 1917 ont permis la découverte du tell où se situait le temple ainsi que des fondations de la ziggurat accolée au complexe cultuel. Le plan du site propose une composition faite de plusieurs cours, d’un ensemble de chambres, de temples et de sanctuaires dédiés à d’autres divinités telles qu’Enki. L’Esagil est alors la demeure du dieu, qui, selon les sources épigraphiques, se fait alors appeler Bel, ce qui signifie « seigneur ». La mention la

Dans le document La figure du monstre dans les mythologies : étude de l'influence culturelle et religieuse du Proche-Orient ancien sur la Grèce antique (Page 195-200)