Nome proeminente no âmbito da sociologia e da teoria social53, Pierre Bourdieu vale- se da concepção aristotélica de doxa para fundamentar seu entendimento sobre as relações simbólicas que caracterizam a sociedade. De acordo com a perspectiva do teórico francês, os sistemas sociais, de modo geral, caracterizam-se por um complexo processo de ―ritualização das práticas‖ (BOURDIEU, 1977, p.163). Essa ritualização, por sua vez, carrega em seu bojo uma diversidade de aspectos, dentre os quais Bourdieu (1977, p.163) chama atenção para dois: a ―necessidade cultural pela arbitrariedade‖ e a ―reprodução simbólica das hierarquizações sociais‖. O primeiro desses aspectos – a necessidade pela arbitrariedade – diz respeito às diferentes convenções simbólicas que se estabelecem no interior de um grupo social. Explica o sociólogo:
Um dos efeitos da ritualização das práticas está precisamente no fato de serem atribuídas a um tempo – por exemplo, um momento, um ritmo ou uma duração – que é relativamente independente das necessidades externas – climáticas, técnicas ou econômicas –, conferindo a elas o tipo de necessidade que especificamente define a arbitrariedade cultural. (BOURDIEU, 1977, p. 163, tradução nossa).
Além disso, a maneira pela qual a submissão aos diferentes ritmos coletivos consolida- se em torno de uma demanda social rigorosamente estabelecida atrela-se ao fato de as diversas convenções espaço-temporais não se limitarem apenas às representações que os grupos sociais fazem do mundo, mas também – e principalmente – às imagens que eles possuem de si próprios (BOURDIEU, 1977, p.163). Vincula-se a essa faceta do processo, por
53 Pierre Bourdieu é reconhecidamente um dos intelectuais que mais atingiu projeção no ocidente nas últimas
décadas. A relevância de sua obra para as ciências sociais pode ser avaliada, entre outros parâmetros, pelo grande número de citações que recebe em revistas acadêmicas internacionais, fato que projeta seu trabalho ao estatuto de uma ―verdadeira escola de pensamento‖ (MARTINS, 2004, p.63). Falecido em 2002, o autor elaborou sua teoria em torno de questões que podem ser reunidas na idéia de uma ―sociologia dos campos‖. Ou seja, na concepção do sociólogo francês, em suma, a compreensão do mundo social e de suas problemáticas intrínsecas perpassa três conceitos fundamentais: o de campo, o de habitus e o de capital. Em seu estudo sobre a concepção de doxa, Bourdieu parte de um trabalho etnográfico realizado na região da Cabília, na Argélia, para ilustrar suas suposições teóricas. Ao desenvolver um estudo sobre as funções do matrimônio e dos ritos da região, o sociólogo analisa o processo dialético de ―incorporação de estruturas subjetivas‖ e de ―objetivação do
habitus‖, bem como a maneira pela qual os diferentes tipos de formações sociais tendem a se reproduzir por si
próprios. Sobre o debate a respeito da concepção de doxa, ver Bourdieu (1997; 2009) e, principalmente, Bourdieu (1977).
conseguinte, o segundo aspecto da ―ritualização das práticas‖ destacado pelo autor: a reprodução simbólica das hierarquias sociais. Prossegue Bourdieu (1977):
O calendário social tende a assegurar uma integração por meio da composição entre a sincronização das práticas idênticas e a orquestração das práticas diferentes, porém homologas. (...) Todas as divisões de um grupo são projetadas a todo momento em uma organização espaço- temporal que atribui a cada categoria sua posição e temporalidade: é neste ponto que a lógica difusa da prática faz ‗maravilhas‘ ao permitir ao grupo sua realização, bem como sua integração social e lógica, fazendo-se compatível com a diversidade imposta pela divisão do trabalho entre gêneros, idades e ‗ocupações‘. (BOURDIEU, 1977, p.163, grifos do autor, tradução nossa)
Nesse cenário, uma ordem social estabilizada tende a produzir e a enfatizar – em diferentes níveis e sentidos – a ―naturalização de sua própria arbitrariedade‖ (BOURDIEU, 1977, p.164). É nesta instância que a concepção de doxa desempenha papel fundamental na teoria de Pierre Bourdieu. O conceito de base aristotélica envolve, assim, três importantes processos: a) a forte correspondência estabelecida entre uma determinada ordem social objetiva e seus princípios subjetivos (processo de constituição da arbitrariedade); b) a ―percepção do mundo‖ a partir do não-reconhecimento de suas divisões e de seus limites subjetivos (reprodução de uma dada hierarquização social); e c) a aderência ao ―mundo da tradição‖ experimentado como ―mundo natural‖ (BOURDIEU, 1977, p. 164).
Em última análise, o conceito de doxa trabalhado por Bourdieu (1977) também se aproxima da ideia de senso comum desenvolvida por Clifford Geertz (2007). Nessa perspectiva, se observado novamente o exemplo apresentado pelo antropólogo norte- americano a respeito da interpretação da intersexualidade em culturas distintas, abre-se caminho para a introdução de um novo elemento elucidativo: ao ser inscrito nos sistemas culturais como um aspecto do ―mundo natural‖, o fenômeno do hermafroditismo, pelo intrínseco não-reconhecimento de seus limites – ou por seu ―senso de realidade‖, nos termos de Bourdieu (1977) –, reveste-se de objetividade a partir da aderência prática de seus elementos subjetivos. Consiste, portanto, em um processo de ―naturalização da arbitrariedade‖ que encontra respaldo em um modelo cultural difundido socialmente.
Figura 3 – Representação gráfica do universo da doxa segundo Pierre Bourdieu
(Fonte: BOURDIEU, 1977, p. 168)
No interior dessa linha de raciocínio, o modelo gráfico acima reproduzido auxilia na visualização da hipótese de fundo que orienta as reflexões de Pierre Bourdieu (1977, p.165- 166): ―quanto mais estáveis são as estruturas objetivas da sociedade e quanto mais abundantemente elas se reproduzem como princípios subjetivos, mais amplo será o campo da
doxa‖ – premissa que corrobora o debate teórico-conceitual até aqui conduzido. O universo
social do conhecimento doxal corresponde, dessa maneira, ao âmbito do ―indiscutido‖. Nas palavras do próprio sociólogo francês, trata-se do que ―se passa sem ser dito e o que às vezes nem mesmo pode ser dito pela falta de argumentos disponíveis‖ (BOURDIEU, 1977, p.170, tradução nossa); ou, ainda, consiste naquilo que é correntemente admitido sem a necessidade de argumento ou escrutínio (no sentido do entendimento dos termos pela ideologia liberal). Para Bourdieu (1977, p.168, tradução nossa), ―nada está mais longe da noção de maioria do que unanimidade da doxa – o agregado de ‗escolhas‘ a partir do qual todos, e ao mesmo passo ninguém, são sujeitos, pois as questões que elas respondem não podem sequer ser explicitamente questionadas‖. Uma vez mais, estabelece-se a ideia de senso comum: um universo amplo e complexo que escapa ao campo lato da opinião.
Assim, embora Bourdieu tenha desenvolvido sua teoria do poder simbólico em uma área de ação que não necessariamente coincide com as preocupações políticas e teóricas de Antonio Gramsci, é possível encontrar um paralelo entre os dois autores quando entra em
questão a maneira singular pela qual o universo da doxa viabiliza sua integridade numa sociedade classista54. O pensador italiano é considerado o primeiro autor do século XX a desenvolver reflexões específicas a respeito da ideia de hegemonia – abordagem que possui influências sobre diferentes correntes das ciências sociais num contexto de realce dos elementos socioculturais envolvidos no processo da luta de classes55. Pierre Bourdieu, por sua vez, desenvolve a tese de que o capital econômico não representa a única variável atribuidora da dominação no sistema capitalista – ponto de vista teórico que, a exemplo da visão de Gramsci, também rompe com o economicismo que caracteriza o marxismo ortodoxo.
Na prática, Martin-Barbero (2003), no contexto latino-americano, posiciona-se como um dos responsáveis por propor a articulação entre os dois autores. Tal aproximação é viabilizada, por exemplo, pelo diálogo entre a concepção gramsciana de hegemonia e o conceito bourdieusiano de habitus56 – nas palavras de Martin-Barbero (2003, p.123), ―o
produto da interiorização dos princípios de um expediente cultural capaz de perpetuar nas
54 Apesar da reconhecida importância que possui na pesquisa social, Pierre Bourdieu – por ter flertado com
propostas teóricas ancoradas na corrente de pensamento estruturalista nos primeiros anos de sua produção acadêmica – também recebe notáveis críticas sustentadas no argumento de um possível reducionismo analítico em sua conceituação. Tais críticas, em geral, remetem à maneira como o sociólogo chegou a postular a precária autonomia dos sujeitos no interior de um campo previamente estruturado. Sobre as críticas, ver, por exemplo: Martins (2004). Contudo, merece importância a ressalva de que os conceitos elaborados por Bourdieu – sobretudo as noções de campo e habitus – não são únicos e isolados, mas lapidados pelo autor no decorrer de sua trajetória intelectual. Nesse sentido, durante sua produtiva vida acadêmica, o sociólogo mostrou-se cuidadoso ao rebater tais críticas e ao defender seus conceitos – assumidamente gerais – no âmbito da atividade científica voltada ao mundo social. Em sua obra, Bourdieu defende que tais noções teóricas, quando aplicadas em novos objetos, podem representar atos tão inventivos quanto suas aplicações conceituais originais. Em consequência, também critica o que considera a busca incessante pela originalidade na pesquisa teórica – ou, em suas palavras, ―a procura da originalidade a todo o custo, frequentemente facilitada pela ignorância e a fidelidade religiosa a este ou àquele autor canônico que leva à repetição ritual‖ (BOURDIEU, 2009, p.63). A leitura que Pierre Bourdieu faz dessa conjuntura pode ser entendida como uma resposta ao rótulo de reducionismo mecânico que recai sobre seus conceitos. Para o teórico francês, a gênese de suas noções de habitus e campo segue um caminho contraditoriamente contrário a este tipo de argumentação – em outros termos, trata-se exatamente de uma resposta crítica ao pensamento estruturalista (que reduz os agentes ao papel de suporte de uma estrutura maior). Ver: Bourdieu (2009).
55 Antonio Gramsci é responsável por construir uma produção intelectual num modo bastante peculiar, posição
que o diferencia da maior parte dos teóricos de seu tempo. Preso pelo regime fascista na Itália em 1926, ele desenvolve suas observações teórico-conceituais de maneira fragmentária em manuscritos elaborados no interior do cárcere. Entre suas preocupações figuram o entendimento sobre como a classe trabalhadora italiana se organiza num modo não-revolucionário no período posterior à Primeira Guerra Mundial e sobre como a organização desses trabalhadores é anulada pelo Fascismo – debates que colocam em evidência a ideia de dominação hegemônica. Para um melhor entendimento sobre o pano de fundo político que envolve a prisão e a obra intelectual de Gramsci e sobre o contexto e estrutura dos famosos ―cadernos do cárcere‖, ver a introdução de Carlos Nelson Coutinho em uma das recentes edições em língua portuguesa do teórico italiano: Gramsci (2004, p.7-45). Em relação à aplicação da concepção gramsciana de hegemonia ao campo do jornalismo, o sociólogo norte-americano Todd Gitlin, na obra The whole world is watching, e teórico britânico Stuart Hall, no artigo Culture, the Media and the Ideological Effect, desenvolvem debates significativos. Ver, respectivamente: Gitlin (2003, p. 249-282) e Hall (1977, p. 315-348). Já o colombiano Jesus Martin-Barbero é responsável por uma interessante aplicação do conceito ao campo da cultura popular. Ver: Martin-Barbero (2003, p. 102-127).
práticas os princípios do expediente interiorizado‖ –; relação que se sustenta no interior da
doxa. Diz o teórico colombiano:
Analisada a partir dos habitus da classe, a aparente dispersão das práticas cotidianas revela sua organicidade, sua sistematicidade. Onde não havia senão caos e vazio de sentido, descobre-se uma homologia estrutural entre as práticas e a ordem social que nelas se expressa. Nessa estruturação da vida cotidiana a partir do habitus é que se faz presente a eficácia da hegemonia ―programando‖ as expectativas e os gostos segundo as classes. E por aí passam também os limites objetivos- subjetivos que produzem as classes populares. (MARTIN-BARBERO, 2003, p. 124).
Nesse contexto, segundo Pierre Bourdieu (1977, p.164-165), os grupos sociais que sofrem desvantagens no âmbito da ordem simbólica comumente estabelecida (doxa) acabam por reconhecer a legitimidade das classificações hegemônicas devido ao fato de que muitos de seus próprios interesses mais próximos neutralizam o questionamento da hierarquia social. Além disso, deve se levar em consideração que tais ―desvantagens‖ integram uma espécie de ―mundo‖ tomado como ―natural‖ (a naturalização da arbitrariedade), sendo devidamente ofuscadas pela ideia de ―senso de realidade‖:
Em sociedades classistas, nas quais a definição do mundo social está em jogo de acordo com lutas de classes abertas ou latentes, o traçado da linha entre o campo da opinião, aquilo que é explicitamente questionado, e o campo da doxa, aquilo que é tido como questão oculta e que cada agente tacitamente concorda pelo simples fato de agir de acordo com uma convenção social, caracteriza-se por si mesmo um objetivo fundamental no jogo em que a luta é pela imposição de um sistema dominante de classificação. (BOURDIEU, 1977, p.169, tradução nossa).
O pensador francês se refere, portanto, ao interesse das classes dominantes em defender, no mercado das trocas simbólicas, a integridade da doxa de uma maneira que escape ao simples poder de coerção. Em resumo, trata-se da intenção de estabelecer em seu ―devido lugar‖ o modo hegemônico de pensar e arguir o mundo – foco da sequência do debate.