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“Où le paysan faisait une pause pour offrir quelque modeste don” – Les sanctuaires ruraux en Grèce: entre pauvreté romantique et réalité
archéologique
BAUMER, Lorenz
BAUMER, Lorenz. “Où le paysan faisait une pause pour offrir quelque modeste don” – Les sanctuaires ruraux en Grèce: entre pauvreté romantique et réalité archéologique. In: Galbois, E.
& Rougierblanc, S. La pauvreté en Grèce ancienne. Formes, représentations, enjeux . Pessac - Paris : Ausonius - De Boccard, 2014. p. 97-104
Available at:
http://archive-ouverte.unige.ch/unige:34390
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La pauvreté en Grèce ancienne
Formes, représentations, enjeux
est maître de conférences en histoire de l’art grec à l’Université de Toulouse II – Le Mirail.
Sylvie Rougier-Blanc
est maître de conférences en histoire grecque à l’Université de Toulouse II – Le Mirail.
Ausonius Éditions
— Scripta Antiqua 57 —
La pauvreté en Grèce ancienne
Formes, représentations, enjeux
textes réunis par
Estelle GALBOIS & Sylvie ROUGIER-BLANC
ouvrage édité avec le soutien de l’équipe PLH-CRATA (EA 4601) de l’Université de Toulouse II - Le Mirail
Diffusion De Boccard 11 rue de Médicis F - 75006 Paris
— Bordeaux 2014 —
Notice catalographique :
Galbois, E. et S. Rougier-Blanc, éd (2014) : La pauvreté en Grèce ancienne. Formes, représentations, enjeux, Ausonius Scripta Antiqua 57, Bordeaux.
AUSONIUS
Maison de l’Archéologie F - 33607 Pessac cedex
http://ausoniuseditions.u-bordeaux3.fr
Diffusion De Boccard 11 rue de Médicis 75006 Paris
http://www.deboccard.com
Directeur des Publications : Olivier Devillers Secrétaire des Publications : Nathalie Pexoto Graphisme de Couverture : Stéphanie Vincent Perez
© AUSONIUS 2014 ISSN : 1298-1990
ISBN : 978-2-35613-098-3
Achevé d’imprimer sur les presses de l’imprimerie BM
Z.I. de Canéjan
14, rue Pierre Paul de Riquet F - 33610 Canéjan
Février 2014
Illustration de couverture :
Aquarelle d’après Le tireur d’épine de Priène (Berlin, Altes Museum, TC 8626). Marina Gélineau
“Où le paysan faisait une pause pour offrir quelque modeste don” – Les sanctuaires ruraux en Grèce : entre pauvreté romantique et réalité archéologique
Lorenz E. Baumer
Les sanctuaires ruraux2 en Grèce inspirent depuis bien longtemps la fantaisie des chercheurs et des voyageurs. Comme peu d’autres régions de la Méditerranée, la campagne de la Grèce antique n’est pas par hasard à l’origine de l’image d’une Arcadie idéale : loin des centres de la civilisation urbaine, pauvre, simple, traversée seulement par quelques troupeaux de petit bétail avec leurs bergers. Cette idée romantique des régions rurales est aussi bien imprégnée par l’impression que font les exoklisia, les petites chapelles que l’on peut rencontrer partout en Grèce. Assez souvent, cela se reflète dans les commentaires, comme par exemple dans la description que donne Martin P. Nilsson dans son manuel fondamental sur l’histoire de la religion grecque, où il met en évidence ce lien (supposé) entre les sanctuaires ruraux antiques et les petites chapelles rurales :
“Neben den großen Göttern gab es im alten Griechenland eine unzählige Menge von kleinen, deren Bedeutung in der Religion meistens unterschätzt wird. Wie im heutigen Griechenland fast jede Bergkuppe eine Kapelle trägt und Kapellen überhaupt zahlreich sind, war das alte Griechenland von kleinen Heiligtümern übersät. Was Strabon von der Gegend an der Mündung des Alpheios sagt, dass die ganze Landschaft wegen des Wasserreichtums von Artemis-, Aphrodite- und Nymphenheiligtümern in blütenreichen Hainen voll war, dass die Hermesheiligtümer an den Wegen und die des Poseidon auf den Vorgebirgen zahlreich waren, hat allgemeinere Geltung […]. In der Literatur und Kunst sind die kleinen Götter mit gewissen Ausnahmen selten erwähnt oder dargestellt. Die Archäologie richtet ihr Augenmerk auf die großen Heiligtümer. Wenn eins jener Heiligtümer gefunden und untersucht wird, ist das zufällig. Sie hatten oft kein eigenes Gebäude und sind meistens mit ihrem bescheidenen Inventar verschwunden ; umso wichtiger ist es […, sie] zu beachten, um ein Verständnis für die volkstümlichen kleinen Kulte des Altertums zu gewinnen, die in dem alltäglichen Leben des Volkes eine sehr große Rolle spielten, weil diese kleinen Götter dem Volk viel näherstanden als die großen, vornehmen Götter in der Stadt.”3
Cette description des sanctuaires ruraux comporte et mélange une pluralité d’aspects. Elle est construite à l’aide d’antonymies qui comprennent :
– la ville (riche) et la campagne (pauvre),
– les grandes divinités (dans les villes) et les petits dieux (à la campagne),
1 Voir n. 4.
2 Voir Baumer 2004, 4-6 et 9-11 pour la définition.
3 Nilsson 1955, 386-388 : “À côté des grands dieux, il y avait dans la Grèce antique nombre de divinités mineures dont on sous-estime d’habitude l’importance. Comme dans la Grèce moderne où presque chaque sommet porte une petite chapelle et où les chapelles sont si nombreuses en général, la Grèce antique était couverte de petits sanctuaires. Ce que Strabon nous dit de la région de l’embouchure de l’Alphée, que l’ensemble du paysage était rempli à cause de la richesse de l’eau avec des sanctuaires d’Artémis, d’Aphrodite et des nymphes dans des bois sacrés pleins de fleurs, que les sanctuaires d’Hermès le long des chemins et ceux de Poséidon dans les montagnes étaient nombreux, a une validité plus générale. […] Dans la littérature et dans l’art, ces petits dieux ne sont qu’exceptionnellement mentionnés ou représentés. L’archéologie se concentre sur les grands sanctuaires. Si l’on trouve et étudie un de ces petits sanctuaires, ce n’est que par hasard. Ils n’avaient souvent pas de bâtiment et ont le plus souvent disparu avec leur modeste inventaire.
Mais il est d’autant plus important […] de les étudier, pour prendre conscience des petits cultes populaires de l’Antiquité qui jouaient un très grand rôle dans la vie quotidienne du peuple, parce que ces petits dieux ont été beaucoup plus proches du peuple que les grands et nobles dieux dans les villes” (traduction personnelle).
Lorenz E. Baumer
– l’aspect majestueux des grands sanctuaires de longue tradition et les petits sanctuaires ruraux, modestes et plutôt éphémères,
– la distance entre les hommes et les grandes divinités, et le contact immédiat entre les humains et les petits dieux.
Se dessinent ainsi chez Nilsson deux catégories de sanctuaires nettement séparés que l’on peut grouper selon les critères “ville – riches – grandes divinités – relation distante” et “campagne – modestes – petits dieux – contact immédiat”.
André-Jean Festugière s’exprime aussi dans le même sens dans son ouvrage Personal religion among the Greeks de 1954 où il écrit :
“…at every step of his [Pausanias’] travels in Greece during the second century of our era, he saw such little rustic shrines, often abandoned, sometimes even in ruins, which had once, however, been living places of prayer for the humble folk of the region. […] At this rural chapel the peasant on his way to town to sell his vegetables would pause, and so too the shepherd leading his flocks. They offered to the god, or the local hero, some slight gift. In return, they expected from him protection for themselves, for their modest family life, for their crops or their animals.”4
Ici, l’argumentation est encore plus poussée, puisque même le rituel qui se pratiquait selon Festugière est évoqué malgré l’absence d’une documentation matérielle ; d’autres publications, plus récentes, qui traduisent une vision analogue, pourraient s’ajouter ici5. Cette image moderne et très romantique des sanctuaires ruraux correspond aux évocations de ces lieux religieux dans les épigrammes grecques rassemblées dans l’Anthologie Palatine, livre VI, dont on ne citera ici que quelques exemples :
“Cette souche d’un chêne courbé par la vieillesse, des bergers de la campagne l’ont coupée dans la montagne ; ils l’ont polie et, en chemin, ils ont consacré ce gracieux ornement à Pan, protecteur des beaux troupeaux.”6
Anonyme, Anthologie Palatine no 37, d’après la traduction par P. Waltz 1931.
“Trois frères t’ont consacré, Pan qui habites les montagnes, ces filets dont ils usent chacun dans son métier spécial : celui des oiseaux vient de Pigrès ; celui des bêtes sauvages, de Damis ; celui des poissons, de Cleitor. Puissent-ils toujours faire bonne chasse dans les bois, dans l’air ou sur les flots.”7 Archias, Anthologie Palatine no 181, d’après la traduction par P. Waltz 1931.
4 Festugière 1954, 8 : “… à chacun de ses pas de son voyage, au deuxième siècle p.C., [Pausanias] vit de tels petits sanctuaires ruraux, souvent abandonnés, parfois même en ruines, qui cependant avaient été des lieux de prière pleins de vie pour les humbles gens de la région. […] Près de ces chapelles rurales, le paysan, en chemin pour vendre ses légumes en ville, faisait une pause, et de même le pasteur avec ses troupeaux. Ils offraient au dieu ou au héros local quelque modeste don. Et ils attendaient de lui de les protéger ainsi que leur vie familiale modeste, leurs récoltes ou leurs animaux.” (traduction personnelle).
5 Voir les exemples donnés dans Baumer 2004, 4 n. 7.
6 ƊҰƯƠт ƣү ƩƠұ ƲҴƬƣƤ ƩƤƩƳƴҴƲƠ ƴҰƢƨƬƮƬ ҇ƥƮƬ ƮғƯƤƱƨƬ чƢƯԙƱƲƠƨ ơƮƳƩҴƪƮƨ їƭҮƲƠƫƮƬƸ ƗƠƬұ ƣҮ ƫƨƬ ƭҮƱƱƠƬƲƤư҄ƣԚћƨƩƠƪҳƬыƧƳƯƫƠƩҬƲƧƤƱƠƬҜƯƠҲƷƬԎҶƲƮƯƨơƮƳƩƮƪҲƷƬ
7 ƚƯҲƥƳƢƤưƮҏƯƤƱҲƮƨƩƤƩƠƱҲƢƬƦƲƮƨƲҬƣƤƲҮƵƬƠưыƪƪƮưчǁчƪƪƮҲƠưƱƮұƪҲƬƠƗҬƬћƧƤƱƠƬƩƠұƲҫƫҭƬ
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“Où le paysan faisait une pause pour offrir quelque modeste don”
“Eudèmos a consacré, dans son champ, cette chapelle à Zéphyr, le plus fécond de tous les vents ; car à sa prière il est venu l’aider à vanner le plus vite possible le grain de ses épis mûrs.”8
Bacchylide, Anthologie Palatine no 53, d’après la traduction par P. Waltz 1931.
Les exemples sélectionnés ici d’une manière assez arbitraire montrent que les descriptions des sanctuaires ruraux suivent dans les épigrammes à peu près le même schéma : on trouve parmi les visiteurs des gens simples, d’habitude des chasseurs ou des bergers, plus rarement des voyageurs, qui ont dédié des objets plutôt modestes aux dieux9. Les dieux honorés sont le plus souvent Pan et les nymphes ou encore Priape, ce sont alors des dieux qu’on associe généralement à la campagne. On notera en même temps que les textes ne précisent ni la forme, ni l’emplacement topographique de ces lieux de culte, mais se limitent à des descriptions sommaires, comme “un arbre”, “une source”, “une route”, “un carrefour”, “un rocher” ou, encore plus général, “une montagne”, sans indiquer le toponyme.
Ces quelques observations suffiront pour indiquer que les épigrammes ne donnent pas des descriptions réalistes, mais des stéréotypes : il s’agit d’une image idéaliste de la vie rurale qui ne se base que partiellement sur la réalité, mais qui existe surtout au sein d’une société urbaine10. Cela ne devrait pas surprendre, car il faut s’attendre à ce que les destinataires de ces textes se recrutaient surtout parmi les habitants de la ville et beaucoup moins parmi les paysans eux- mêmes.
Les sanctuaires ruraux, tels qu’ils se présentent dans les épigrammes, n’ont donc que très peu à faire avec la réalité. Il s’agit d’un lieu de mémoire religieuse littéraire propre à un groupe social bien spécifique, c’est-à-dire à la société urbaine. Déjà la première des antonymies que nous avons évoquées plus haut, celle entre la ville (riche) et la campagne (pauvre), ne se vérifie pas : nombre de grands sanctuaires comme Olympie ou Épidaure sont situés hors des villes à la campagne et n’ont rien d’un sanctuaire ‘rural’, mais sont dotés d’une architecture particulièrement riche et souvent majestueuse.
Mais, même en éliminant ces grands centres religieux, l’image évoquée par les épigrammes n’est que partiellement confirmée par la réalité archéologique, comme l’illustrent pour les grottes cultuelles deux exemples en Attique :
La grotte de V ari
La grotte, qui fut découverte peu après le milieu du xviiie s. et fouillée par l’École Américaine d’Athènes au début du siècle dernier, se trouve à environ 3 kilomètres du village moderne de Vari, sur la pente est de l’Hymette11. Son entrée s’ouvre sur une grotte inclinée qui a une surface de 24 m sur 22 m, séparée dans deux espaces par un pilier rocheux au milieu. Au fond de la
8 ƌғƣƦƫƮưƲҳƬƬƦҳƬїǁчƢƯƮԏƲҴƬƣǁчƬҮƧƦƩƤƲԚҬƬƲƷƬчƬҮƫƷƬƨƮƲҬƲԗƍƤƴҶƯԗƸƤҏƭƠƫҮƬԗƢҬƯƮѴ ѩƪƧƤơƮƠƧҴƮư҇ƴƯƠƲҬƵƨƱƲƠƪƨƩƫҰƱӶƤҴƬƷƬƩƠƯҳƬчǁчƱƲƠƵҶƷƬ
9 Dans le dernier exemple, on s’étonne par contre de la construction de toute une chapelle pour l’aide plutôt modeste du dieu.
10 Voir à ce sujet aussi Baumer 2004, 10-11.
11 Voir ultérieurement Schoerner & Goette 2004 ; Baumer 2004, 108-109 Att 42 fig. 53-54 ; pour les périodes romaine et tardo-antique de la grotte voir aussi Baumer 2010a, 78-83. – Pour les grottes attiques en général voir Baumer 2004, 17-20 avec bibliographie exhaustive.
Lorenz E. Baumer
grotte, les fouilleurs ont dégagé une sorte de plate-forme artificielle en terre battue, renforcée par un mur, qui est aujourd’hui de nouveau couverte de débris.
L’intérieur de la grotte est structuré par une série de niches et de gradins et décoré de plusieurs sculptures taillées directement dans le rocher. La plus parlante est un relief rupestre montrant un homme avec ses outils dans les mains pour travailler le rocher. Il s’agit probablement d’Archédèmos de Théra, auquel on peut attribuer aussi une série d’inscriptions12. Il se désigne dans ces épigraphes comme “nympholepte”, un homme enlevé par les nymphes qui lui auraient commandé d’arranger la grotte. Des inscriptions, en plus de celles dédiées à Pan et aux nymphes, attestent la vénération pour Apollon, les Muses, les Charites, et peut-être même à Artémis, dans la grotte. On ne trouve alors pas uniquement – et pour utiliser la terminologie de Nilsson – des “petits” dieux, mais aussi de “grandes” divinités qui seraient, selon lui, atypiques pour un sanctuaire rural. Enfin le matériel archéologique qui est particulièrement riche, contredit aussi l’image qu’évoquent les sources littéraires : on mentionnera ici surtout plusieurs reliefs votifs de la deuxième moitié du ive s. a.C.13, un grand nombre de statuettes en terre cuite, des vases peints, un grand nombre de lampes, enfin des monnaies et même des bijoux.
La grotte du Pentélique (fig. 1)
Cette image se confirme dans la petite grotte de Pan située sur la pente sud-ouest du Pentélique à environ 800 m au-dessus de la mer14. Son plan, qui comprend une salle principale et deux chambres secondaires flanquées par des colonnes de stalagmites, ne mesure que 6,50 m sur 6,10 m, avec une hauteur de 2,75 m. L’entrée, qui se trouve sur le côté ouest, avait été renforcée par des revêtements en marbre ; le sol avait été au moins partiellement couvert de dalles de ce même matériau. Dans l’intérieur de la grotte qui était aménagée avec une grande table à offrandes, on a trouvé deux reliefs votifs en marbre du ive s. a.C. dont l’un, le relief dit d’Agathéméros, compte à juste titre parmi les chefs-d’œuvre de sa catégorie15. Le rapport de fouilles mentionne par ailleurs un nombre assez important de tuiles qui indiquent que la voûte s’était partiellement effondrée à une date inconnue et qu’elle a été remplacée par une toiture artificielle. Les trouvailles archéologiques, dont une trentaine de
12 Pour les inscriptions voir Schoerner & Goette 2004, 42-59 pl. 29-37.
13 Kaltsas 2002, 218-219 n° 450-453 ; Schoerner & Goette 2004, 60-77 pl. 38-42.
14 Zoridis 1977, 4-11 pl. Ƌ-Ɛ ; Baumer 2004, 94-96 fig. 21 avec bibliographie.
15 Kaltsas 2002, 221 n° 459.
Fig. 1. Plan de la grotte de Pan du Pentélique.
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“Où le paysan faisait une pause pour offrir quelque modeste don” lampes datées du ive s. a.C. jusqu’au ier s. p.C., attestent par ailleurs une occupation de longue durée de la grotte16.
La grotte du Pentélique, même si elle est située à la campagne, donne en somme l’image d’un petit établissement cultuel “de luxe” et rien n’indique qu’à cette période elle était fréquentée par des visiteurs “simples” des régions avoisinantes. On a plutôt l’impression qu’il s’est agi d’une association privée et riche qui desservait ce sanctuaire. D’après les reliefs votifs, d’habitude absents dans des sanctuaires ruraux plus modestes, il me semble fort probable que ses visiteurs se recrutaient parmi la noblesse urbaine et venaient d’Athènes. Si cette hypothèse se vérifie, la grotte du Pentélique s’avère ainsi, encore plus clairement que la grotte de Vari, être un sanctuaire de caractère plutôt privé que public, situé à la campagne, mais utilisé pour des raisons religieuses par des habitants de la ville.
L’interprétation proposée se confirme dans le Dyscolos (ou l’Atrabilaire) de Ménandre, une comédie présentée pour la première fois aux Lénéennes de 317 a.C. L’action se déroule près de la grotte des nymphes de Phylé (dans le dème de Phylaia) près de laquelle habite Knémon, un paysan misanthrope, avec sa fille. La jeune femme se voue de manière pure et fervente au culte des nymphes et de Pan et, pour cette raison, ce dernier fait en sorte que Sostratos, un citoyen riche et cultivé, tombe amoureux d’elle. Dans le même temps, la mère de Sostratos passe ses jours à parcourir l’Attique, où elle visite sans cesse toutes sortes de sanctuaires. Ainsi, elle arrive un jour aussi à la grotte de Phylé, accompagnée de nombreux serviteurs, musiciens et desservants qui apportent un agneau et d’autres offrandes. On ne s’étonnera pas que se développe par la suite un conflit entre le paysan et les citadins, qu’on ne reprendra pas ici en détail. Il faut néanmoins retenir que le texte souligne à plusieurs reprises que Knémon est riche : l’image du paysan qui nous est donnée n’est pas l’image d’un pauvre habitant de la campagne et la pièce ne permet ainsi pas de supposer un conflit d’inégalité économique, mais elle joue sur les différences entre la culture et les coutumes cultuelles des Athéniens d’un côté et la culture rurale et rustique des paysans de l’Attique de l’autre.
L’analyse – même si elle est bien abrégée – des grottes cultuelles de l’Attique ne confirme donc pas les stéréotypes des épigrammes. Comme il ne s’agissait pas de lieux de culte simples et utilisés par des campagnards appauvris, elles ont été destinées au moins partiellement à un public urbain et surtout riche qui y a laissé ses offrandes votives précieuses. Dans des sanctuaires ruraux beaucoup moins exigeants, l’image romantique évoquée par les sources littéraires ne se retrouve que partiellement dans la documentation archéologique.
La terrasse de V arkiza (fig. 2)
Un candidat possible paraît être un sanctuaire situé sur une terrasse en partie naturelle sur le Varkiza, un des piémonts au sud de l’Hymette17. Installé à environ 100 m sous le sommet et au pied d’une pente presque verticale, le site comprend une terrasse plus ou moins rectangulaire, renforcée partiellement par des murs de soubassement et qui était accessible par une petite rampe naturelle dans son angle nord-ouest. Un autel impressionnant qui mesure 2 m sur 4 m formait son centre, accessible par une prothysis pavée. La fonction d’un petit socle dans l’angle
16 Voir pour l’utilisation ultérieure de la grotte Baumer 2010a, 66-67.
17 Lauter & Lauter-Bufe 1986 (réimprimé dans Lohmann & Mattern 2010, 73-85) ; Baumer 2004, 107-108 Att 41 fig. 52 avec bibliographie.
Lorenz E. Baumer
sud-ouest de la terrasse, sur lequel on a proposé de placer une petite statue de culte ou un autre monument de destination analogue, reste pour l’instant inconnue.
La céramique de Varkiza se compose de fragments de vases miniatures des époques sub-géométrique et protoattique, de coupes du vie et du ve s. p.C., mais surtout du ive s. a.C.
La fondation du sanctuaire et la construction de la terrasse et de l’autel remontent à la fin du viiie ou au début du viie s. a.C. Le sanctuaire, qui est resté en fonction pendant les époques archaïque et classique, a vécu une période de renouveau dans le courant du ive s. a.C., avant d’être abandonné. Ce n’est qu’aux ve et vie s. a.C. que quelques lampes témoignent d’une courte reprise des activités. La rareté des trouvailles ne permet en revanche aucune identification du ou des dieu(x) honoré(s).
Dans son ensemble, ce petit lieu de culte semble correspondre à un sanctuaire rural comme l’évoquent les épigrammes, mais plusieurs éléments en diffèrent. Cela vaut notamment pour la durée de son utilisation qui n’a rien d’éphémère, ainsi que pour son emplacement : quand on étudie le contexte topographique de manière plus approfondie, on note qu’il s’inscrit dans tout un groupe de sanctuaires similaires, tous situés sur les hauteurs autour de la vallée de Vari et en direction des plaines fertiles18. La répartition des sanctuaires indique de manière évidente qu’ils ont rempli une fonction bien précise dans la société agricole locale qui ne semble pas avoir été particulièrement pauvre : les lieux religieux sur les hauteurs étaient manifestement destinés à assurer la fertilité des champs et du bétail. La modestie relative des offrandes ne s’explique alors pas en particulier par la pauvreté des utilisateurs, mais par les traditions cultuelles de la société locale, comme on peut les trouver de nos jours dans des régions agricoles.
18 Baumer 2004, 13-17, 25-26.
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“Où le paysan faisait une pause pour offrir quelque modeste don”
Le sanctuaire de T rapouria (fig. 3)
Il en va aussi de même pour le sanctuaire de Trapouria, installé dans la première moitié du iiie s. a.C.19 À quelque distance au sud-est du sanctuaire on a trouvé les traces d’un village qui témoigne de l’utilisation agricole de la région à partir, au moins, du milieu du ive s. a.C. et pendant l’époque hellénistique. Le site était accessible par un escalier qui arrivait à une terrasse avec un autel et une citerne. Plus haut, sur le sommet, se trouvait une deuxième terrasse avec un petit naïskos qui ne mesurait que 4 m sur 3,20 m. Mais l’élément le plus impressionnant est visiblement la terrasse inférieure qu’on a interprétée comme une reprise de la grande architecture hellénistique20. La construction massive, qui ne répond à aucune nécessité constructive, ne peut que surprendre et la simplicité du culte qui n’a produit que des offrandes bien modestes, n’est alors pas en adéquation avec la pauvreté de la société, comme on pourrait le supposer.
Conclusion
Comme cela a été présenté dans le cadre d’une étude plus développée, ces lieux de culte qui semblent simples et négligeables, faisaient en effet partie du système cultuel attique qui fut mis en place avec les réformes démocratiques de Clisthène à partir de 508/7 a.C.21 Comme les grands centres religieux de l’Attique, ils entraient dans le système cultuel de l’État, cette fois au niveau des dèmes, ce qui explique aussi leur floraison aux ve et ive s. a.C., alors que leur nombre diminue de manière importante aux époques hellénistique et romaine22. À ce niveau local la vie cultuelle était aussi organisée par les institutions politiques, comme le prouvent les calendriers cultuels dont plusieurs exemplaires sont conservés23. Ces calendriers réglementaient
19 Lauter 1980, 242-255 ; Baumer 2004, 93 Att 17 fig. 17-20 avec bibliographie ; Baumer 2010a, 77-78 fig. 25 ; Baumer 2010b, 528.
20 Lauter 1986, 102, 298 fig. 22b.
21 Baumer 2004 ; voir aussi le résumé de quelques aspects dans Baumer 2010a, 68-78 et Baumer 2010b, 521-525.
22 Voir la discussion de ce développement et la bibliographie dans Baumer 2010a, 47-84.
23 Verbanck-Piérart 1998, 109-127 ; Baumer 2004, 9 avec n. 34 (avec bibliographie plus récente).
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Lorenz E. Baumer
le fonctionnement des cultes locaux au niveau des dèmes, définissaient les offrandes et les jours de fête ainsi que les autres aspects de la vie religieuse. Les divinités honorées qui y sont mentionnées comprennent aussi bien de “petits” que de “grands” dieux, et présentent, d’un dème à l’autre, nombre de micro-panthéons locaux et bien différenciés.
On ne peut que constater que l’image que donnent les sources littéraires, et qui a été reprise par la recherche moderne, n’est pas confirmée par la documentation archéologique : les sanctuaires ruraux, pas seulement en Attique, ne sont nulle part un indicateur de pauvreté ou de richesse relative de la population locale qui les utilisait, mais s’avèrent parfaitement adaptés aux structures et aux besoins religieux. La pauvreté (bien romantique) soupçonnée s’avère être une pauvreté imaginée. Il s’agit d’une image idéale et idéalisée de la vie simple à la campagne, caractéristique d’une société civilisée et urbaine qui – dans l’Antiquité comme aujourd’hui – rêvait de sortir de la vie agitée de la ville et de se rendre à la campagne pour faire “une pause pour offrir quelque modeste don.”24
24 Pour la citation voir plus haut, n. 4.
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