Paysages de culte en Grèce. L’archéologie des sanctuaires ruraux en Attique et en Arcadie

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Paysages de culte en Grèce. L'archéologie des sanctuaires ruraux en Attique et en Arcadie

BAUMER, Lorenz

BAUMER, Lorenz. Paysages de culte en Grèce. L'archéologie des sanctuaires ruraux en Attique et en Arcadie. Livret / Ecole Pratique des Hautes Études. 4e section, Sciences

historiques et philologiques, 2003, vol. 19, p. 126-133

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:100784

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Conférences de M. Lorenz E. BAUMER, université de Berne,

maître de conférences invité PAYSAGES DE CULTE EN GRÈCE

L’ARCHÉOLOGIE DES SANCTUAIRES RURAUX EN ATTIQUE ET EN ARCADIE

Parler des sanctuaires en Grèce antique signiﬁe d’habitude parler des grands centres cultuels et monumentaux comme, par exemple, l’Acropole d’Athènes, Delphes, Olympie ou Épidaure. Les cultes grecs se présentent dans ces sites – et dans maints autres sites d’une importance particulière – comme une religion de grandeur, de richesse, avec une organisation de haut niveau qui présente en même temps aussi des aspects politiques et sociaux d’une valeur fondamen- tale pour toute recherche historique. Par contre, les petits sanctuaires ruraux, découverts d’habitude dans le cadre de fouilles de sauvetage, n’ont suscité jusqu’à maintenant qu’un intérêt assez limité.

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grecque, ne s’organisait jamais sous la forme d’une église ou d’un organisme analogue, mais restait aux mains des cités et de leurs subdivisions politiques et sociales. Toute expression de foi se situait donc dans un cadre social et contrôlé par au moins une partie de la société, ce qui vaut aussi pour les rites pratiqués dans les maisons privées ainsi que pour les cultes ruraux.

I. Sanctuaires « de montagne » et grottes cultuelles en Attique A. Sanctuaires « de montagne » et sanctuaires « de hauteur »

Parmi les sites cultuels de l’Attique – et grâce à une note de Pausanias (I 32,2) – les sanctuaires « de montagne » ont attiré depuis longtemps l’intérêt de la recherche. On citera en premier lieu l’autel de Zeus Ombrios sur l’Hymette, situé à quelques centaines de mètres sous le sommet de l’Evzonas (1 027 m au- dessus du niveau de la mer). Le sanctuaire ne comprend que trois petits bâti- ments dont le plus important se présentait sous la forme d’un petit péribole hypèthre de 5,80 sur 5,80 m. Les trouvailles archéologiques documentent une occupation du site de la seconde moitié du x^e jusqu’au début du vi^e siècle av.

J.-C., avec une abondante série de tessons inscrits qui permettent l’identification du culte. Pendant le viê siècle, nous notons une forte réduction du nombre des fragments, et, du vê au iêr siècle, il n’y a que quelques trouvailles isolées et d’une qualité modeste, déposées probablement par des bergers et d’autres visi- teurs occasionnels. L’image se répète sur le sommet du Parnès (1 412 m au-dessus du niveau de la mer), où un grand autel de cendres – malheureusement mal publié – a livré des milliers d’offrandes – surtout des poignards en fer et de la céramique – dédiées à Zeus Hikésios du début du viiiê au début du viêsiècle av.

J.-C. Il est évident que les deux sites avaient perdu leur importance dans le courant de l’époque archaïque, où la vie cultuelle en campagne se concentrait dans des sanctuaires situés à une hauteur plus réduite. En guise d’exemple, citons ici le sanctuaire sur le versant nord du Tourkovouni (300 m au-dessus du niveau de la mer) où une première phase de construction remonte à la fin du viiiê siè- cle et comprenait un bâtiment de forme ovale de 11,50 sur 7,60 m. L’édifice tombait en ruines vers la fin du viiê siècle jusqu’à ce que le site vît la construction d’un péribole hypèthre ovoïde au troisième quart du ivêsiècle av. J.-C. Un deuxième bon exemple est livré par le sanctuaire sur le Varkiza dans la vallée de Vari où, à 110 m au-dessus du niveau de la mer, une terrasse comprenait un grand autel de 2 sur 4 m, en usage de la fin du viiiê au ivê siècle. Il faut ajouter plusieurs autres sites comparables comme par exemple sur les collines de Panaghia ou du Kiapha Thiti. Il est évident que les sanctuaires « de hauteur » reprenaient la fonction de précédents sanctuaires « de montagne », mais qu’ils

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étaient orientés plus directement sur les plaines agricoles adjacentes. En ce qui concerne leur chronologie, il est possible de lier le développement de ces sites avec l’évolution des sociétés rurales locales ou des communes agricoles pré- démocratiques en Attique.

B. Les grottes cultuelles

Les grottes cultuelles, dédiées à Pan et aux Nymphes, forment une des par- ticularités du paysage cultuel de l’Attique. À côté de la fameuse grotte de Vari, mentionnons seulement les grottes de Daphni, Marathon-Oinoé, Phylè, Éleusis (cette dernière à interpréter plutôt comme un dépôt d’un sanctuaire inconnu) et du Pentélikon. Les exemples cités ont en commun que leur vie cultuelle a d’habitude commencé seulement après l’introduction officielle du culte de Pan à Athènes, après la bataille de Marathon (Hérodote, 6,105). Au contraire des sanctuaires mentionnés dans le premier paragraphe, les grottes de Pan ont livré un grand nombre de trouvailles d’une haute qualité, et tout d’abord des reliefs votifs en marbre. La qualité des dédicaces manifeste que les grottes, même si elles se trouvent dans des positions souvent difficilement accessibles, avaient été visitées par une clientèle plutôt urbaine. Un exemple particulier est présenté par la grotte du Pentélikon, entretenue probablement par une association cultuelle provenant d’Athènes. Situées dans des positions comparables avec celles des sanctuaires « de hauteur », les grottes trouvaient donc un public tout à fait différent et offraient une des rares possibilités où la culture rurale se trouvait en contact immédiat avec la société urbaine. Il n’est donc pas surprenant que Ménandre, dans sa comédie du Dyskolos, ait joué sur ce potentiel de conflit dans le cadre d’une grotte cultuelle en Attique.

II. La naissance de la démocratie en Attique : l’apport des sanctuaires

ruraux

Comme nous l’avons mentionné ci-dessus, la vie religieuse en Attique était toujours liée directement avec la vie et les structures politiques. Un bon exemple nous est donné par le questionnaire de la dokimasie qui servait à exa- miner les futurs archontes d’Athènes, interrogeant les candidats pour savoir s’ils avaient dans leurs maisons des sanctuaires d’Apollon Patroos et de Zeus Herkéios (Athénée, Ath. pol., 55,3). On ajoutera aussi la loi proposée par Pla- ton (Lois, X, 909d) qui envisageait d’interdire tous les sanctuaires et cultes pri- vés. En ce qui concerne en particulier les sanctuaires ruraux, les sources res- tent pour la plupart muettes. L’étude des épigrammes réunies dans l’Anthologia Graeca et citées parfois dans le cadre de notre question, démontre qu’elles ne donnent aucune description précise et « documentaire », mais qu’elles présen-

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mative est sauvegardée dans les quelques calendriers cultuels des dèmes qui démontrent les eﬀorts du nouveau système politique à intégrer les anciens cultes locaux dans un cadre religieux systématisé. Mais comme il s’agit de docu- ments ponctuels, les calendriers ne permettent pas de suivre ce processus dans toute sa complexité.

Sans discuter d’une série de sanctuaires d’une importance locale pour Athè- nes, c’est en premier lieu l’Attique du sud qui nous permet une étude plus pré- cise : citons d’abord les sanctuaires de la vallée de Vari, étudiés en partie déjà dans le premier paragraphe, qui nous présentent une société rurale et tradi- tionaliste qui continuait à fréquenter les anciens sanctuaires « de hauteur » aussi pendant l’époque classique et sans les remanier. Une structure différente nous est accessible dans la région de Voula-Ano Voula où une grande série de fouilles de sauvetage a dégagé deux centres d’habitat de la fin du viê au ivê siè- cle av. J.-C. Accessibles par un dense réseau de rues bordées par des murs de protection, les villages consistent en maisons, en ateliers, en jardins et en un nombre impressionnant de petits sanctuaires. Dans la plupart des cas, il s’agit de naïskoi, donc de « temples en miniature », insérés dans de petits téménè dont l’entrée était quelquefois marquée par une sorte de propylon. L’image est complétée par plusieurs établissements particuliers comme par exemple l’édi- fice cultuel d’une association funéraire ainsi que par un grand tumulus sans inhumation combiné avec un autel impressionnant, que nous proposons d’in- terpréter comme le sanctuaire du héros fondateur, créé artificiellement à la suite de l’installation du nouveau dèmos Halai-Aixonides vers la fin du viê siè- cle av. J.-C. À deux kilomètres au sud de l’habitat se trouve de plus le temple d’Apollon Zostèr, mentionné aussi par Pausanias, qui est à interpréter comme le sanctuaire principal du dèmos, tandis que la maison dite « des prêtres », à une petite distance du temple, représentait probablement une maison à ban- quets. En somme, les sanctuaires de Voula-Ano Voula qui se développèrent de la fin du viê jusqu’au ivê siècle av. J.-C. donnent l’image d’une société et d’une vie cultuelle nettement différentes des structures agricoles et conservatrices de la vallée de Vari. Un troisième exemple, de nouveau sensiblement différent, est offert par les sanctuaires de Rhamnonte : à côté de l’hérôon fondateur et du sanctuaire d’Aphrodite Hégémonè situés dans le quartier sud-est de la ville, une série de petits sanctuaires d’une importance locale avait été installée entre la porte principale de la ville et le grand temple de Némésis. Tous les sanctuaires semblent remonter à la fin du viê siècle et présentent donc l’image de la société d’une petite ville de campagne qui – dans la suite de l’installation du système démocratique en 507 av. J.-C. – essayait de se donner un paysage cultuel nettement structuré et qui servait à tous les besoins des habitants. En somme, ces

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trois cas exemplaires rendent visibles les diﬀérents systèmes de cultes locaux qui ont évolué après la naissance de la démocratie en Attique.

III. Les sanctuaires de l’Arcadie : région retardataire ou d’avant-garde ? Au contraire de l’Attique, l’Arcadie figure dans la perception générale de la Grèce antique comme une région non seulement à l’écart, mais rurale et idyl- lique. Pays d’origine de Pan, « contradiction de toute vie urbaine » (Ph. Bour- geaud), les sanctuaires et temples de l’Arcadie avaient été considérés dans la recherche récente soit comme les produits d’une région retardataire (F. Fel- tens), soit d’avant-garde (E. Østby). Au premier coup d’œil, les deux sanctuaires de Glanitsa dans la vallée du Néda et de Bérékla sur les piémonts sud du Lykaion semblent confirmer l’image agricole. Placés sur des terrasses artificiel- les, ils étaient tous les deux dédiés à Artémis et Pan. Mais en même temps, ils surprennent par la richesse assez impressionnante des offrandes qui compre- naient une quantité notable de dédicaces en métal ainsi que des sculptures, et on peut partir du point de vue qu’ils servaient les besoins religieux d’une aris- tocratie locale. Un contraste assez net est présenté par les sanctuaires de Phiga- lie avec le temple important d’Apollon à Bassai. À côté du temple d’Athéna et de Zeus Sôter, situé en ville et fouillé récemment, et de quelques autres sanctuaires moins bien documentés, il faut considérer dans le même contexte aussi les deux temples mineurs érigés sur le Kotilon au viê siècle av. J.-C. et dont l’identification cultuelle pose jusqu’à maintenant des problèmes. En somme, la majorité des sanctuaires de Phigalie se trouvaient donc en dehors de la ville, et servaient à relier les habitants de la ville et de la campagne. Le même résultat vaut aussi pour la polis de Tégée avec son sanctuaire monumental d’Aléa Athéna, avec lequel le petit, mais précieux sanctuaire de Mavriki / Psili Korphi au sud montre des liens directs. Par contre, les monticules de Hermai / Phonémonoi au sud de la région ne présentent pas un sanctuaire structuré, mais un lieu sacrifi- ciel créé pendant des siècles par les voyageurs qui passaient la frontière vers la Laconie. Néanmoins, dans la plupart des cas, il est évident que les sanctuaires dans la campagne de l’Arcadie, souvent pourvus d’un temple, étaient – au contraire de l’Attique – liés directement avec les poleis, alors que nous manquons jusqu’à aujourd’hui des indices suffisants pour reconstituer des sub-systèmes religieux locaux. Il semble que les cités de l’Arcadie, qui n’ont commencé leur vie politique que vers la fin du viê siècle av. J.-C., étaient assez petites pour per- mettre l’intégration de toute la population – urbaine et rurale – dans un seul système cultuel.

L’importance relative des sanctuaires pour les poleis de l’Arcadie se reﬂète aussi, comme on l’a vu, dans la construction d’une grande série de temples

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contradictoire. Alors que, pour les uns, les temples arcadiens n’étaient que de simples constructions d’un style démodé, ils jouent selon d’autres chercheurs un rôle créateur dans le développement du temple dorique. Une étude plus précise montre que ni l’une ni l’autre interprétation n’est justiﬁée : alors que les temples suivent à l’extérieur le style architectural contemporain et repro- duisent, par exemple dans les chapiteaux, des formes d’autres régions, ils gar- dent à l’intérieur, et même sous la direction d’architectes étrangers, la forme typique et locale d’une cella allongée (par exemple Orchomène, Haghios Élias etc.). Que cela se passait d’une manière volontaire est prouvé par le temple de Vigla, daté du milieu du vi^e siècle et qui s’intègre dans son architecture et avec sa cella tripartite dans le courant général des temples grecs. Les temples de l’Ar- cadie se présentent de cette manière comme le produit d’une société qui se ren- dait bien compte des développements contemporains dans l’architecture, mais qui essayait de garder en même temps ses propres traditions. Dans ses sanctuaires, l’Arcadie n’était ni une région retardataire, ni d’avant-garde, mais elle était autochtone.

Bibliographie : Lorenz E. Baumer, Kult im Kleinen. Ländliche Heiligtümer spätarchaischer bis hellenistischer Zeit. Attika - Arkadien - Argolis - Kynouria (Internationale Archäologie, 81), Verlag Marie-Leidorf, Rahden / Westfalen, 2004. ISBN: 3-89646-353-5.

IV. La fin du culte : notes archéologiques sur quelques Thesmophoria Toute recherche archéologique sur la religion antique se base forcément sur les restes matériels des actions humaines, soit de caractère religieux, soit profa- nes. L’intérêt primordial se concentre naturellement sur le début de ces actions, soit la fondation d’un nouveau sanctuaire, la construction d’un temple, la pré- sentation des offrandes pendant les rites religieux etc. Par contre, la question de ce qui suit la fin d’un sanctuaire ou des rites ne se pose d’habitude pas avec une urgence pareille. À côté de sanctuaires tout simplement abandonnés, les fouilles découvrent assez souvent des sites détruits, soit volontairement – par exemple à la suite d’une guerre ou à cause de l’introduction du christianisme –, soit involontairement à cause d’un incendie, d’un tremblement de terre, etc.

Mais dans le cas des thesmophoria, des trouvailles archéologiques démontrent que la fermeture d’un sanctuaire pouvait se passer d’une manière diﬀérente et en particulier rituelle. Le culte des thesmophories est relativement bien docu- menté par les sources écrites, mais pose toujours des problèmes particuliers, mais impossibles à discuter ici. Sur le niveau archéologique, un des sites de pre- mière importance est présenté par le thesmophorion de Bitalémi en Sicilie, près

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de Géla. L’identification du culte est assurée par des inscriptions vasculaires ; le site a connu plusieurs restructurations qui ont entraîné une déposition méti- culeuse des objets gardés dans le sanctuaire. Pour mieux comprendre ce processus, d’autres thesmophoria livrent des indices clairs : on citera par exemple le thesmophorion de San Nicola di Albanella qui – à la fin de son existence vers la fin du ivê siècle av. J.-C. – a été recouvert d’une épaisse couche de pier- res d’environ 100 m² qui contenait environ trois quarts des objets retrouvés, apparemment déposés dans le cadre d’un véritable rituel de fermeture. Une situation comparable se trouve aussi dans le thesmophorion de Santa Maria d’Anglona (Apulie) où les objets avaient été déposés d’après leurs différentes catégories avant d’être recouverts d’une couche pierreuse. En Grèce, on peut ajouter par exemple les fouilles du thesmophorion de Pella, ainsi que le thesmo- phorion de Rhamnonte où toutes les offrandes avaient été déposées dans un péribole secondaire, pendant que le péribole principal avait été véritablement balayé. Moins clair à cause de la documentation insuffisante se présente le thes- mophorion de Thasos, où on peut au moins soupçonner la couche GT5 d’être le résultat d’une procédure comparable. Même si l’interprétation se fonde néces- sairement dans plusieurs cas uniquement sur des indices, nous pouvons noter que « l’enterrement » du site trouvait place dans toute une série de thesmopho- ria, soit à l’occasion de leur restructuration, soit au moment de leur fermeture finale, mais visiblement d’une manière ritualisée. La valeur religieuse de ces actions reste forcément dans l’obscurité, même si la relation étroite du culte avec la terre a probablement joué son rôle.

Bibliographie : un article avec une bibliographie exhaustive est en prépara- tion par l’auteur.

V. Conférence additionnelle : Rien qu’un rébus ? Essai d’interprétation des

reliefs historiques dits « de la Cancelleria »

Les reliefs historiques dits « de la Cancelleria » posent jusqu’à aujourd’hui des problèmes sérieux d’interprétation. Sur les deux reliefs créés à l’époque de Domitien, l’image de l’empereur du relief A avait été retravaillée dans un por- trait de Nerva, pendant que sur le relief B on le changeait en Vespasien. Le fait a provoqué une longue série de propositions en ce qui concerne les sujets repré- sentés, mais les interprétations se fondent souvent uniquement sur une analyse de l’iconographie. Une étude précise de la composition révèle que nous trouvons sur chaque relief deux scènes superposées. Sur le relief A, il s’agit à l’arrière-plan de l’arrivée des soldats à Rome (adventus) et à l’avant-plan d’une représentation de l’empereur qui salue la ville pendant que les dieux, le sénat et le peuple de Rome insistent pour commencer le triomphe. Le relief B mon-

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licteurs qui ne peut être interprétée que dans le cadre d’une lustration du peuple, pendant que la scène principale montre la judicatio d’un jeune bourgeois romain par l’empereur, observée par les vestales et la déesse Roma. Dans ses deux scènes, le relief B illustre les moments centraux d’un census populi romani, élément important de la politique civile de Domitien qui se nomma censeur perpétuel en 85 après J.-C. Partant d’une analyse de la composition, l’interpré- tation permet de répondre aussi à d’autres questions jusqu’à maintenant ouver- tes. En même temps, elle rend plus clair que les reliefs dits « de la Cancelleria » sont un chef d’œuvre d’une haute qualité artistique qui peut servir à mieux comprendre la politique impériale à l’époque des Flaviens.

Bibliographie : un article avec une bibliographie exhaustive est en prépara- tion par l’auteur.