Fiction libertine et lecture straussienne

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Fiction libertine et lecture straussienne

TINGUELY, Frédéric

TINGUELY, Frédéric. Fiction libertine et lecture straussienne. Poétique, 2008, no. 154, p.

183-195

DOI : 10.3917/poeti.154.0183

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:55

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« Fiction libertine et lecture straussienne » par Frédéric Tinguely^*

Les thèses de Leo Strauss sur les ruses de l’écriture philosophique en période de persécution sont aujourd’hui régulièrement invoquées dans les études consacrées à la dissimulation libertine au XVII^e siècle¹. Si l’on n’en retient pas forcément tous les aspects – ainsi par exemple de l’élitisme dogmatique qui les sous-tend –, on s’accorde généralement sur ce qu’elles impliquent en matière d’interprétation, à savoir une méthode prenant en considération les contraintes que la société impose au discours philosophique. Le schème idéal selon lequel les écrits d’un philosophe exprimeraient ses thèses en toute transparence semble perdre du terrain devant une conception plus réaliste des modes de diffusion de la pensée, qui insiste sur le processus de mise en conformité accompagnant toute publication (au sens large) et oblige à en tenir compte sur le plan herméneutique. Le modèle straussien, initialement élaboré en réponse aux contradictions et aux silences du Guide des égarés de Maïmonide², est bien entendu convoqué de préférence par les commentateurs de textes argumentatifs : on peut en effet estimer plus sage de ne pas mélanger les genres, de se contenter d’appliquer au seul domaine pour lequel elles ont été conçues des techniques de lecture d’une utilisation en soi déjà très délicate. Les pages qui suivent n’auront pas cette prudence : sensibles à la force de proposition que même ses adversaires reconnaissent à la pensée de Strauss, elles tenteront de transposer à l’interprétation du texte fictionnel certains principes de la théorie de « l’art d’écrire » (art of writing) ou, si l’on préfère, de la lecture « entre les lignes » (between the lines). Il ne s’agira pas, bien entendu, de procéder à une application systématique et docile, mais plutôt de mesurer les effets de divers déplacements sans jamais cesser de revendiquer un droit d’inventaire. On verra alors si la méthode visant à dégager ce que Strauss appelle le literary character de l’écriture philosophique peut informer, pour ainsi dire en retour, l’interprétation du texte littéraire et, dans le cas précis, de la fiction libertine du XVII^e siècle.

Principes de transposition

Passons tout d’abord en revue les grandes caractéristiques du modèle straussien afin d’identifier les éléments les plus susceptibles d’être rapatriés avec bonheur dans le champ du littéraire.

La découverte de l’« art d’écrire » procède d’un regard lucide sur la position du philosophe dans le monde judéo-arabe médiéval. Conscient de l’incompatibilité ultime de la Loi révélée et des vérités rationnelles, mais reconnaissant également la nécessité politique de la Loi, un auteur comme Maïmonide est amené à développer un discours double qui lui permet de transmettre les vérités philosophiques sans pour autant contredire ouvertement les opinions qui fondent la société, ce qui serait dangereux pour celle-ci comme pour le philosophe. Il parvient en somme, au moyen d’une technique d’écriture très particulière, à faire en sorte qu’Athènes et Jérusalem coexistent sans heurt au sein d’un même texte. Au-delà de son caractère spécifique, le cas de Maïmonide révèle selon Strauss un trait fondamental de l’écriture philosophique des Anciens : sa capacité à conjuguer un message exotérique destiné au plus grand nombre et un message ésotérique accessible uniquement aux philosophes ou aux jeunes esprits en quête de certitudes rationnelles. Il faut souligner que l’énoncé des croyances

nécessaires, des « nobles mensonges », n’est ici nullement dissocié de celui des vérités réservées, contrairement à ce qui peut s’observer dans d’autres types de transmission philosophique, où l’on distingue parfois deux corpus (l’un exotérique, l’autre ésotérique), voire un enseignement écrit conforme à la doxa et un enseignement oral à l’intention des seuls initiés. L’art d’écrire permet en quelque sorte au philosophe de jouer simultanément sur deux tableaux :

Cette littérature s’adresse non pas à tous les lecteurs, mais seulement au lecteur intelligent et digne de foi. Elle a tous les avantages de la communication privée sans avoir son plus grand désavantage − n’atteindre que les relations de l’écrivain. Elle a tous les avantages de la communication publique sans avoir son plus grand désavantage − la peine capitale pour son auteur³.

C’est le recours à cette communication restreinte au sein même d’une communication plus large qui distingue selon Strauss la philosophie des Anciens de celle des Modernes, et en particulier le discours des Lumières médiévales de celui des Lumières du XVIII^e siècle.

L’articulation de deux messages qui caractérise l’écriture philosophique des Anciens ne se réalise généralement pas à travers la superposition du littéral et du figuré.

Les protocoles de lecture allégorique privilégiés par l’exégèse biblique ne sont par conséquent d’aucun secours dans la quête de ce qui est signifié « entre les lignes », même s’il est vrai que les qualités attribuées par Strauss aux grands philosophes et à leurs œuvres semblent directement empruntées au modèle de l’omniscience divine et de la perfection des Écritures. C’est en réfléchissant bien à la métaphore de la lecture

« entre les lignes » que l’on saisit pleinement le caractère non métaphorique de cette lecture. Cette formule désormais célèbre n’implique aucune idée de dépassement par élévation ou par approfondissement ; elle ne suggère pas non plus d’opposition entre intériorité et extériorité. Dans la mesure où l’un des deux messages est dissimulé, il va de soi que des métaphores comme celles du voile, de l’écorce ou du Silène⁴ peuvent à chaque instant faire retour dans le discours sur l’« art d’écrire » ; au demeurant, le couple notionnel exotérisme/ésotérisme procède lui-même d’une distinction entre un dehors accessible et un dedans réservé. Il faut toutefois insister sur le fait que Strauss, lorsqu’il décide de placer sa théorie sous le signe d’une métaphore spatiale, évite soigneusement toute référence à un processus de cryptage ou d’interprétation qui s’effectuerait dans la verticalité. Le sens caché ne se situe pas selon lui sous la lettre ou au-delà d’elle, mais en quelque sorte à côté d’elle ou tout au plus dans ses interstices.

Le secret hante ici la superficie du texte et, un peu comme dans La Lettre volée d’Edgar Allan Poe, la dissimulation semble même parfois s’opérer à travers un surcroît de visibilité⁵. Le codage « entre les lignes » exige paradoxalement du lecteur non superficiel une rare capacité à explorer la surface de l’œuvre.

Cette lecture sur l’axe horizontal consiste en premier lieu à rétablir l’ensemble des liens logiques qui unissent les différents énoncés. Une telle tâche se heurte à certains obstacles, dont le franchissement constitue autant d’épreuves qualifiantes. On peut par exemple être confronté à un plan particulièrement obscur ou à l’absence de certains maillons importants dans la chaîne argumentative : il importe alors de remettre de l’ordre dans le dispositif (éventuellement de motiver son désordre) et d’en restituer les éléments demeurés implicites. Le lecteur doit ici tabler sur la cohérence logique du texte ou, plus exactement, du système philosophique présenté. Mais il se peut aussi que la mise en relation des énoncés fasse apparaître des contradictions insolubles ou que

certains énoncés soient profondément équivoques. Lorsque le principe de cohérence se trouve mis à mal à propos de points essentiels – et chez un philosophe de tout premier plan, rappelons-le –, on est autorisé à résoudre l’incohérence ou l’ambivalence en invoquant les contraintes que la société fait peser sur l’exercice de la philosophie. Il est alors légitime d’attribuer à l’auteur la thèse la plus contraire à l’opinion commune, celle que la prudence lui interdisait d’exprimer ouvertement. Dans les conditions précises qui viennent d’être énoncées, le philosophe doit toujours − par le lecteur philosophe et pour le bien même de la philosophie − être présumé coupable de non-conformisme.

Les thèses de Strauss ne peuvent bien entendu être appliquées telles quelles à la fiction libertine, puisque celle-ci n’a pas pour objectif prioritaire la transmission d’un contenu philosophique. S’il fallait absolument tenter d’assigner une finalité aux œuvres de Théophile de Viau, Sorel, Tristan L’Hermite ou Cyrano de Bergerac, c’est avant tout la célébration provocatrice d’un formidable affranchissement intellectuel et moral qui devrait être mise en avant. Loin de se replier sur elle-même dans un geste défensif, la fiction libertine cherche plutôt à séduire certains lecteurs et à en choquer d’autres. Elle provoque sans cesse les garants de l’ordre établi en testant les limites de ce qui peut être publiquement exprimé. Elle joue littéralement avec le feu, et ce jeu dangereux l’amène à mobiliser, à propos des questions les plus sensibles, des stratégies de dissimulation qui lui permettent à la fois de contourner la censure et d’entretenir avec le lecteur éclairé un rapport de connivence.

Il semble que deux éléments-clés du modèle straussien puissent être transposés au protocole d’une lecture complice : le principe de cohérence et celui de la primauté accordée à l’interprétation subversive.

En vertu du premier principe, on n’abordera jamais un texte sans parier de façon provisoire (mais scrupuleuse) en faveur de sa cohérence ultime. Cela peut par exemple concerner l’agencement des parties d’une œuvre : face à ce qui apparaît comme un défaut de construction, un enchaînement bizarre et immotivé, il importe d’examiner avec soin la possibilité d’une cohérence secrète, et donc d’un sens caché, plutôt que de conclure précipitamment à une disposition libre ou négligée. Le principe s’applique également à l’univers fictif, que l’on doit s’efforcer de ramener à un ensemble de lois cohérentes aussi bien en matière logique que physique. D’une manière générale, on tentera d’interpréter les anomalies au lieu de les corriger ; on s’efforcera d’améliorer ses facultés herméneutiques plutôt que de prétendre amender le texte. Il ne s’agit pas de sacrifier à une « mythologie de la cohérence »⁶ en niant l’existence de constructions libres et capricieuses, d’inconséquences fortuites et gratuites : de tels phénomènes sont légion dans la littérature de l’époque, en particulier dans le genre des histoires comiques. Mais cette profusion n’interdit en rien la recherche d’une cohérence seconde : la prendre en considération, c’est plutôt mesurer l’ampleur de la tâche de vérification qui attend le lecteur soigneux et qu’aucun censeur n’aurait jamais eu le temps ni la patience de mener à bien.

Selon le second principe, que l’on pourrait qualifier de probabiliste, le lecteur confronté à un énoncé profondément équivoque au sujet d’une question sensible n’est pas réduit à suspendre son jugement : il peut légitimement pencher en faveur d’une critique de l’opinion dominante et autorisée. Cela ne revient pas à nier l’ambiguïté et la polysémie, mais plutôt à refuser de les considérer comme des phénomènes indifférents et à reconnaître pleinement leur potentiel de subversion. La lecture complice, loin d’ignorer les zones troubles, tend à les rechercher et à les explorer afin d’y repérer d’éventuelles implications sulfureuses qu’elle prend ensuite le risque de privilégier en

vertu d’un principe de « subversion suffisante ». On comprend qu’une telle méthode ne prétend pas imposer des certitudes herméneutiques : elle a davantage vocation à réunir des faisceaux d’indices négligés, à dégager des effets de sens insoupçonnés. Elle invite aussi – à contre-courant de l’agitation dominante – à ralentir considérablement le rythme de la lecture afin de se rendre disponible aux moindres aspérités du texte. On se contentera d’en illustrer le fonctionnement (et peut-être le bénéfice) en examinant tour à tour deux bizarreries remarquées dans la fiction libertine particulièrement flamboyante du premier XVII^e siècle.

Cosmologies de Francion

Au premier livre de l’Histoire comique de Francion, que Charles Sorel publie en trois versions successives entre 1623 et 1633, le héros éponyme, bien que blessé à la tête, quitte précipitamment un village où une série d’événements mystérieux lui a valu une encombrante réputation de magicien. Il arrive à la tombée de la nuit dans une auberge où, malheureusement, tous les lits sont déjà occupés. En considération de son état de santé, un gentilhomme accepte néanmoins de partager sa couche avec lui.

Francion s’excuse alors du dérangement causé en donnant un tour plaisant et précieux à son compliment :

Monsieur, […] si je ne me portais point mal, la nécessité ne me forcerait pas à vous incommoder comme je vais faire. Je m’en irais plutôt passer la nuit volontiers couché tout à plat sur un lit qui ne pourrait branler si tout l’Univers était en mouvement, et où je n’aurais pour rideaux que les Cieux […]⁷.

Le contexte trivial et le ton badin du propos n’invitent pas à s’arrêter longtemps sur ce que Francion dit exactement dans ces lignes. C’est pourtant ce que nous allons faire : dans la mesure où le passage aborde indirectement des questions de cosmologie, un sujet particulièrement sensible depuis la mise à l’Index des thèses de Copernic en 1616, il est important de vérifier au moins que son sens littéral ne pose pas problème.

L’idée générale semble relativement claire. Si Francion n’avait pas été souffrant, il aurait préféré ne pas incommoder le gentilhomme et aurait volontiers dormi à la belle étoile. Il serait allé s’étendre sur le sol, à même la terre, qu’il désigne métaphoriquement comme un lit inébranlable entouré d’un rideau céleste. Considéré de près, le texte éveille cependant les soupçons par la façon peu logique dont il affirme la stabilité du lit terrestre : « un lit qui ne pourrait branler si tout l’Univers était en mouvement ». Sans doute faut-il comprendre que le sol ne tremblerait pas même si l’Univers était en mouvement. Mais cela n’en rend l’hypothèse du héros que plus étrange : loin de constituer une condition irréalisable, un comble de l’impossible, le mouvement des sphères célestes qui composent l’Univers est une donnée de base dans la cosmologie de Ptolémée, comme d’ailleurs dans celle de Copernic. Francion est un esprit éclairé : il connaît la réalité de ce mouvement universel, sa non-incidence sur l’équilibre du sol, et l’on ne comprend donc pas vraiment la logique de son hypothèse. On pourrait certes se contenter d’invoquer sa blessure au crâne, et pourquoi pas l’heure tardive, mais le principe de cohérence énoncé plus haut oblige à s’assurer d’abord que le texte ne puisse pas faire autrement sens.

Or il est une manière très simple de résoudre cette anomalie. Elle consiste à entendre le terme « Univers » dans une autre acception parfaitement attestée à l’époque et de considérer, pour reprendre la formulation du Dictionnaire de Furetière, qu’il « se

prend plus particulierement pour le globe de la terre »⁸. L’hypothèse devient alors tout à fait logique : le sol ne tremblerait pas même si la Terre entière était en mouvement. La quête de cohérence conduit à la découverte d’une allusion nullement innocente aux thèses de Copernic.

Telle que nous la comprenons désormais, la phrase évoque la possibilité du mouvement de la Terre sans affirmer sa réalité. Elle est constituée d’un enchâssement de deux hypothétiques, dont la première est formulée au mode irréel du présent et la seconde soit à l’irréel du présent, soit au potentiel : si je n’étais pas blessé (mais je le suis), j’irais dormir sur un lit qui ne tremblerait pas si la Terre était en mouvement (mais elle ne l’est pas / mais on ignore si elle l’est). Prise dans un complexe dispositif modal, l’allusion discrète à la théorie de Copernic entretient un rapport incertain à la réalité physique. Ce que la phrase exprime avec force et ostentation, c’est en réalité moins le mouvement de la Terre que l’immobilité du sol. Elle insiste plus précisément sur la permanence de cet état, sur la stabilité d’une stabilité entièrement indépendante des éventuelles révolutions astronomiques. Quel que soit le mouvement de la Terre, le sol n’en sera nullement affecté dans son caractère inébranlable. Or cette insistance sur l’absence de tremblement, qui paraît de prime abord si conforme au bon sens soutenant le géocentrisme ptoléméen, relève en réalité d’un esprit profondément copernicien. Il faut rappeler à cet égard que les premiers adversaires de Copernic invoquent à l’encontre de sa théorie l’absence de toute expérience sensible attestant le mouvement de la Terre. En témoigne notamment un passage bien connu de l’Universæ Naturæ Theatrum de Jean Bodin :

Je ne pense pas qu’il y ait personne, tant soit-il peu versé en la doctrine de physique, qui le voulût penser [que la Terre est en mouvement], puisque nous voyons que les villes, forteresses, châteaux et montagnes se renversent bien souvent par le moindre ébranlement d’une contrée. Et certes un courtisan, lorsqu’un astrologue soutenait devant le Duc de Prusse l’opinion de Copernic, dit plaisamment en se tournant vers celui qui présentait à boire au souper : « Garde que le pot ne verse »⁹.

La réponse des coperniciens à ce genre d’objection consiste évidemment à distinguer mouvement perceptible et mouvement vrai. Un voyageur observant par temps calme une carafe de vin disposée dans la cabine d’un navire ne peut savoir si celui-ci est à l’ancre ou au contraire entraîné dans un mouvement uniforme. Or si la carafe n’est pas affectée par le mouvement du navire, elle n’a aucune raison de l’être par celui de la Terre¹⁰. La démonstration de la stabilité d’un système entraîné dans un mouvement uniforme ne constitue pas à proprement parler une preuve en faveur du mouvement de la Terre, mais elle invalide certaines objections majeures soulevées par les adversaires de la nouvelle cosmologie. Lorsque Francion affirme que le sol ne tremblerait pas même si la Terre était en mouvement, il fait donc bien plus qu’évoquer timidement la possibilité d’un mouvement terrestre : il réactive à sa façon un argument physique d’une grande valeur défensive aux yeux des coperniciens.

La dimension subversive de cet énoncé semble corroborée par l’apparition d’un ajout discret dans les versions de 1626 et de 1633, qui adoptent en général une tonalité moins provocatrice à la suite du procès et de la condamnation « exemplaire » de Théophile de Viau (septembre 1625). L’hypothèse cosmologique de Francion prend désormais un tour négatif :

Je m’en irais plutôt passer la nuit volontiers couché tout à plat sur un lit qui ne pourrait branler si tout l’Univers n’était en mouvement…

Cette addition subtile, bien loin de simplifier les choses, confère à la phrase un surcroît d’ambivalence. On constate en effet que la négation introduite ne porte pas, malgré les apparences, sur l’évocation suspecte du mouvement de l’« Univers ». Le geste de réécriture se fait simulation, mystification ; il consiste à offrir au lecteur un semblant de démenti.

Une première façon (sans doute un peu alambiquée) de comprendre l’énoncé retouché consisterait à le paraphraser comme suit : le sol ne pourrait trembler s’il n’était un fait avéré que l’Univers est en mouvement. Le terme « Univers » reprendrait ici son acception large, puisque le mouvement universel serait désormais présenté comme relevant d’un savoir partagé. L’énoncé perdrait son caractère copernicien, mais il impliquerait aussi de fortes chances que le sol se mette à trembler, ce qui le rendrait pour le moins étrange… Le lecteur est donc plutôt enclin à comprendre les choses de la manière suivante : le sol ne pourrait trembler à moins que la Terre (ne) soit en mouvement. Selon cette seconde lecture, qui attribue au « ne » une valeur explétive et donc à peu près nulle, Francion renonce à l’argument physique cher aux coperniciens – le tremblement du sol et le mouvement de la Terre sont désormais liés –, mais il n’en continue pas moins d’envisager l’éventualité du mouvement de la Terre. Même s’il se trouve fortement atténué, le caractère subversif du passage continue malgré tout de se deviner « entre les lignes », en particulier dans les effets de sens équivoques produits par la seule adjonction de cette négation qui n’en est pas une. Parce qu’elles ont fait l’objet d’un discret travail de reformulation, et parce que ce remaniement opacifie une zone textuelle déjà trouble, les allusions cosmologiques de Francion éveillent plus que jamais des soupçons légitimes¹¹.

Parfum de libertinage

La Première Journée de Théophile de Viau, qui paraît au printemps 1623 alors que l’auteur est déjà la cible des furieuses attaques du jésuite Garasse, offre au lecteur complice quantité de prises similaires. L’exemple ici retenu illustre la façon dont certains enchaînements narratifs en apparence peu soignés produisent parfois des effets de sens clandestins.

Le cœur du chapitre III est occupé par un célèbre récit de démystification dans lequel le narrateur anonyme raconte à son ami Clitiphon sa récente visite chez une soi- disant possédée à la réputation bien établie. L’arsenal des stratégies employées par le protagoniste afin d’être à même de dénoncer la mascarade est impressionnant : l’effet de surprise permet en premier lieu de prévenir toute mise en scène et d’assister au moment critique où la démoniaque doit reprendre son rôle ; l’incrédulité ouvertement affichée par le visiteur pousse ensuite la femme jusque dans ses derniers retranchements et manifeste le caractère inoffensif de ses menaçantes gesticulations ; enfin, l’examen des compétences linguistiques de la convulsionnaire révèle que le démon qui l’habite parle couramment gascon, mais tend à perdre son latin en l’absence de l’exorciste et ne comprend ni le grec, ni l’anglais, ni l’espagnol, ni l’italien. La superstition s’était répandue comme une traînée de poudre ; c’est désormais la fermeté d’esprit qui devient contagieuse :

Cette résolution bien aisée que je témoignai en un accident que tout le monde croyait si dangereux, fut cause que l’abus ne demeura pas longtemps caché ; car les justes soupçons que donna cet événement, permirent à la curiosité de plusieurs d’examiner ce

mystère de plus près, et comme les esprits se délivraient peu à peu de cette superstitieuse crédulité, les défiances croissaient de plus en plus, jusqu’à ce que le temps leur produisit un témoignage qui ôta tout à fait l’incertitude ; car après avoir été traité par un bon médecin, il se trouva que son mal n’était qu’un peu de mélancolie, et beaucoup de feinte¹².

La visée subversive de ce récit où s’élabore un véritable protocole de déniaisement n’échappe évidemment à personne. Il faut néanmoins reconnaître qu’il n’aboutit pas à une conclusion générale sur l’inexistence des possessions ou des démons. Démasquer une tromperie singulière, même avec irrévérence, n’entraîne aucune conséquence grave sur le plan doctrinal. Bien qu’il aille jusqu’à utiliser le terme fort d’« impossibilités », Théophile prend bien garde de ne jamais établir un lien nécessaire entre la possession démoniaque et la superstition ou la supercherie¹³. Mais ce qui n’est jamais affirmé de manière explicite semble discrètement suggéré par le dispositif dans lequel s’inscrit l’épisode.

Le début et la fin du chapitre III sont constitués de deux courtes scènes extra- diégétiques qui encadrent de manière tout à fait symétrique le récit intra-diégétique de la visite à la fausse possédée. Ces deux scènes se déroulent dans le jardin de l’auberge où sont descendus le narrateur, son acolyte Clitiphon et le ridicule pédant Sydias. La première scène-cadre est marquée par un étrange incident : alors qu’il se promène en compagnie du narrateur, Clitiphon est soudain pris d’un malaise provoqué par le parfum des roses. Cette étrange réaction physiologique, que nous nommerions aujourd’hui une allergie, est alors raillée par le narrateur en ces termes :

Cette fleur […], c’est l’haleine de votre mauvais ange qui vous ensorcelle et vous donne des convulsions d’un démoniaque ; les yeux vous ont tourné, vous avez grincé des dents et ouvert les lèvres, avec des grimaces toutes pareilles à celles de la fille obsédée que je vis dernièrement¹⁴.

La boutade, qui s’explique d’autant mieux qu’on attribuait alors aux possédés une intolérance au parfum des roses¹⁵, éveille la curiosité de Clitiphon et motive ainsi le récit qui va occuper l’essentiel du chapitre. D’une crise spontanée à une crise simulée, la transition s’opère tout naturellement, suggérant au passage que l’étrange doit de préférence être rapporté à des causes naturelles.

L’enchaînement entre la fin de l’épisode central et la seconde scène-cadre est au contraire placé sous le signe de la rupture. Au moment où le narrateur achève le récit de sa visite exemplaire, le pédant Sydias fait brusquement irruption dans le jardin, « tout en désordre, sans collet et sans chapeau, un peu sanglant au visage ». Il affirme avoir subi un affront de la plus haute importance et sollicite l’aide de ses deux compagnons afin d’obtenir réparation. À Clitiphon qui l’interroge sur sa querelle, il répond qu’un jeune ignorant a voulu soutenir contre lui que « odor in pomo non erat accidens ». Le narrateur a beau tenter de relativiser l’importance « que ce soit accident ou substance », le pédant déclare que la question lui importe autant que « d’être savant ou ignorant, d’être homme ou bête »¹⁶. Le chapitre s’achève alors sur le retour des trois compagnons à l’intérieur de l’auberge afin de tenter d’y régler le différend.

Cette seconde scène dans le jardin n’entretient à première vue aucun rapport avec ce qui précède : le chapitre paraît soudain décousu et donne l’impression de finir en queue de poisson. Mais le sentiment de désordre est tel qu’il attire l’attention et conduit à bien réfléchir à ce qui le motive. On s’aperçoit alors que c’est le contraste entre cette incohérence thématique et le dispositif ordonné sur lequel elle se greffe qui

la fait apparaître comme une anomalie. Le lecteur est ici confronté à une structure ternaire parfaitement symétrique dont seules les deux premières composantes entretiennent un lien thématique explicite. On lui présente en quelque sorte un triptyque dont le troisième volet n’aurait rien à voir avec les deux autres. C’est cet étrange déséquilibre qui, compte tenu des questions sulfureuses abordées dans le chapitre, peut inviter à activer un mode de lecture complice.

Aussitôt que l’on porte son attention sur l’énoncé latin si crucial aux yeux de Sydias, on y retrouve le motif olfactif caractérisant la première scène dans le jardin :

« odor in pomo » rappelle immanquablement l’« odeur des roses » mentionnée dès la toute première phrase du chapitre. L’apparition du terme odor n’a en somme rien d’accidentel. Les deux scènes-cadres se font discrètement écho grâce à une phrase latine dont on commence à flairer l’importance et dans laquelle il faut tenter de trouver le seul lien désormais manquant, celui qui unirait l’épisode de la possédée et la querelle du pédant.

Odor in pomo non erat accidens. Si cette affirmation rend fou de rage le ridicule représentant du savoir établi − on apprendra au chapitre suivant qu’il a, le premier, asséné de violents coups de ceinture à son jeune contradicteur −, c’est bien entendu pour des raisons plus philosophiques que botaniques. Voilà donc que la jeune génération prend la liberté de remettre en question les vérités séculaires et s’autorise à redéfinir ce qui relève de l’essence et ce qui relève de l’accident. Un tel geste philosophique peut sembler anodin lorsqu’il est question d’un fruit − encore faudrait-il réfléchir à toutes ses implications sur la compréhension du péché originel −, mais il peut produire des effets dévastateurs dans d’autres domaines, notamment celui de la critique des phénomènes surnaturels.

La minutieuse entreprise de démystification évoquée dans l’épisode central du chapitre ne débouche pas explicitement, on s’en souvient, sur l’affirmation que toute possession démoniaque relève nécessairement de la superstition ou du mensonge. Le narrateur se contente de présenter un cas particulier, dont il suggère précisément par deux fois, en ouverture et en conclusion, la nature accidentelle :

Le bruit de cet accident alarmait déjà tout le pays…

Cette résolution bien aisée que je témoignai en un accident que tout le monde croyait dangereux…¹⁷

On pourrait par conséquent conclure, à ce stade, que la supercherie est aux cas de possession ce que l’odeur est à la pomme dans la tradition scolastique. Or la thèse provocatrice qui met Sydias hors de lui encourage à redéfinir radicalement ces rapports, à se fonder sur l’expérience sensorielle pour reconnaître un trait essentiel là où le savoir institué ne percevait que de l’accidentel. Le lecteur complice, qui subodore les effets subversifs de cette remise en question, peut difficilement résister à la tentation d’éclairer l’épisode de la fausse possédée à la lumière de l’énoncé du jeune philosophe. Il parvient ainsi à une conclusion implicite qui sent pour le moins le fagot : la supercherie de la prétendue démoniaque n’était pas un accident (non erat accidens), car l’imposture est aux cas de possession diabolique ce que l’odeur est à la pomme, un attribut désormais essentiel.

Les deux études de cas proposées permettent de réfléchir de manière plus précise aux modalités d’une lecture complice transposant à l’interprétation de la fiction libertine certains principes du modèle straussien. Il faut insister sur le fait qu’elles débouchent sur des effets de sens potentiels et non sur des certitudes herméneutiques. Si elles ne livrent pas la clé d’une énigme, elles ont au moins le mérite de révéler la dimension énigmatique de certains passages qu’une lecture hâtive tendrait à rendre insignifiants. Il est par définition impossible de s’accorder sur des critères totalement objectifs définissant la pertinence de ce genre d’interprétations : si c’était le cas, le censeur disposerait de pièces à conviction lui permettant de démontrer le caractère subversif des textes considérés. On a donc affaire à des hypothèses « infalsifiables » qui, tout en restant bien entendu soumises à un principe de cohérence et de non-contradiction, se déploient à l’extérieur d’un champ scientifique au sens strict.

Risques pas pris par l’auteur en période de persécution, Risques herméneutiques. Auteur risque pour sa vie, critique pour sa réputation. Responsabilité. Ethique de la lecture complice. Respect d’un certain nombre de règles (critères). Principe de cohérence, de non contradiction, honnêteté dans la présentation des arguments à charge et à décharge (présenter les données qui résistent à la lecture proposée). Dans le fait d’admettre avoir pu faire fausse route.

Heurte à deux problèmes : intention de l’auteur et position du censeur. Devine effectivement une intention, même fugace, là où d’autres ne voient rien de particulier.

Pour reprendre un genre de signe cher à Clifford Geertz, voit un clin d’œil de connivence là où d’autres n’aperçoivent qu’une grimace involontaire. Cf. Interpretation of Culture. Prendre tic pour un clin d’œil est certes gênant, mais prendre un clin d’œil pour un tic n’est pas beaucoup plus glorieux, plus prosaïque. Surplus de sens. Défaut de sens. Exemples étudiés : simplement ignorés par lecteurs prosaïques. Enrichit notre lecture. Dimension éthique fait retour : censeur en quête d’intentions mais dans une visée malveillante, pour les supprimer ; lecteur complice tente de deviner intentions pour leur faire honneur ; du côté de l’auteur persécuté et non de la répression.

* L’auteur tient à exprimer toute sa reconnaissance au Fonds National Suisse de la Recherche Scientifique ainsi qu’à la Fondation de Famille Sandoz pour leur précieux soutien durant l’élaboration et la rédaction de cette étude.

1 Les premiers articles de Strauss sur la question sont réunis dans Persecution and the Art of Writing, New York, The Free Press, 1952 (traduction française : Leo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, trad.

Olivier Sedeyn, Paris-Tel Aviv, Éditions de l’éclat, 2003). Voir aussi l’article « Sur un art d’écrire oublié », dans lequel Strauss répond aux critiques de George H. Sabine et d’Yvon Belaval (cf. Leo Strauss, Qu’est-ce que la philosophie politique ?, Paris, PUF, 1992, pp. 213-223 et Poétique, 38, 1979, pp. 244-253). Pour l’application de ces thèses à l’étude de la dissimulation libertine au XVII^e siècle, voir notamment : Gianluca Mori, Bayle philosophe, Paris, Champion, 1999 ; Sophie Gouverneur, Prudence et subversion libertines. La critique de la raison d’État chez François de La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé et Samuel Sorbière, Paris, Champion, 2005. Le rapport à Strauss est plus contrasté dans la grande enquête de Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations. Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto. Religion, morale et politique au XVII^e siècle, Paris, Champion, 2002. L’influence de Strauss est moins attendue, mais à mon sens tout à fait fondamentale, dans le livre récent de Fernand Hallyn : Descartes. Dissimulation et ironie, Genève, Droz, 2006.

2 La première étude de cas livrée par Strauss fut en effet « The Literary Character of The Guide for the Perplexed », article d’abord paru dans Essays on Maimonides, éd. S. W. Baron, Columbia University

Press, 1941, pp. 37-91, puis repris en 1952 dans Persecution and the Art of Writing (ch. III). Sur les liens entre l’étude de Maïmonide (interprété à la lumière du platonicien Fârâbî) et la découverte d’un art ésotérique d’écrire, voir Daniel Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intellectuelle, Paris, Grasset, 2003, ch. II, c.

3 Leo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, p. 27.

4 Pour la référence au fameux Silène d’Alcibiade, cf. La Persécution et l’art d’écrire, p. 42.

5 Ce principe est emblématisé, selon Strauss, par un apologue que Fârâbî insère dans son commentaire des Lois de Platon. Il y est question d’un ascète qui feint d’être un ivrogne pour quitter incognito une cité dont le tyran le persécute. À la tombée de la nuit, le garde en faction à la porte de la ville demande à l’ascète qui il est. Celui-ci répond d’un ton enjoué qu’il n’est autre que l’ascète recherché et, n’étant pas pris au sérieux, parvient à s’échapper sans mentir (cf. Qu’est-ce que la philosophie politique ?, pp. 132-133).

6 C’est l’une des principales accusations portées à l’encontre de la méthode straussienne par Quentin Skinner dans son article intitulé « Meaning and Understanding in the History of Ideas », History and Theory, VIII, 1969, pp. 3-53 (repris dans Meaning and Context : Quentin Skinner and His Critics, éd.

James Tully, Cambridge /Oxford, Polity Press, 1988). Il est toutefois possible de faire l’hypothèse d’une cohérence, quitte à l’écarter après examen, sans pour autant succomber à un dogmatisme de la cohérence tel qu’on le trouve parfois exprimé chez Strauss.

7 Charles Sorel, Histoire comique de Francion, éd. Émile Roy, Paris, Hachette, 1924, t. I, p. 43 [pp. 84-85 dans l’édition princeps de 1623]. L’orthographe est modernisée dans notre citation. On trouvera le passage correspondant à la p. 92 de l’édition hybride d’Antoine Adam (in Romanciers du XVII^e siècle, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1958), aux pp. 80-81 de l’édition du texte de 1623 par Yves Giraud (Paris, Garnier-Flammarion, 1979) ainsi qu’à la p. 75 de l’édition du texte de 1633 procurée par Fausta Garavini (Paris, Gallimard, « Folio classique », 1996). Antoine Adam indique en note que ces lignes sont inspirées d’une épigramme de Théophile de Viau parue dès 1619, dans le Cabinet des Muses, sous la signature de son ami Boisrobert. Elles fonctionnent donc vraisemblablement comme un signe discret d’appartenance au milieu libertin. Théophile évoque dans ses vers la dureté de la vie militaire.

Voici comment ils apparaissent dans la troisième édition des Œuvres du Sieur Theophile (1623) : « Parmy les troubles de la guerre, / Je n’ay point un repos en l’air : / Car mon lict ne sçauroit branler / Que par un branlement de terre » (Théophile de Viau, Œuvres complètes, I, éd. Guido Saba, Paris / Rome, Nizet / Edizioni dell’Ateneo, 1984). Dans un esprit straussien, nous avons pris le parti de lire le texte de Sorel en mettant l’accent sur ses anomalies internes, en dehors de toute relation intertextuelle. Mais il serait tout à fait possible de considérer les choses sous l’angle de la reformulation opérée par Sorel et de ses effets de déplacement, l’évocation des mouvements astronomiques venant se substituer partiellement à celle des mouvements sismiques, etc.

8 Antoine Furetière, Dictionnaire Universel, La Haye /Rotterdam, Arnout et reiner Leers, 1690, article

« Univers ».

9 Nous citons ici, en la modernisant, la traduction française de François de Fougerolles : Jean Bodin, Le Theatre de la Nature Universelle, Lyon, Jean Pillehotte, 1597, livre V, p. 840. Ce passage est cité par Thomas S. Kuhn, La Révolution copernicienne, trad. Avram Hayli, Paris, Le Livre de Poche, 1992, p. 260.

10 La plus belle mise en scène de ce genre d’expérience se trouve sans conteste chez Galilée : « Enfermez- vous avec un ami dans la plus grande cabine sous le pont d'un grand navire et prenez avec vous des mouches, des papillons et d'autres petites bêtes qui volent; munissez-vous aussi d'un grand récipient rempli d'eau avec de petits poissons; accrochez aussi un petit seau dont l'eau coule goutte à goutte dans un autre vase à petite ouverture placé en dessous. Quand le navire est immobile, observez soigneusement comme les petites bêtes qui volent vont à la même vitesse dans toutes les directions de la cabine, on voit les poissons nager indifféremment de tous les côtés, les gouttes qui tombent entrent toutes dans le vase placé dessous; si vous lancez quelque chose à votre ami, vous n'avez pas besoin de jeter plus fort dans une direction que dans une autre lorsque les distances sont égales; si vous sautez à pieds joints, comme on dit, vous franchirez des espaces égaux dans toutes les directions. Quand vous aurez soigneusement observé cela, bien qu'il ne fasse aucun doute que les choses doivent se passer ainsi quand le navire est immobile, faites aller le navire à la vitesse que vous voulez; pourvu que le mouvement soit uniforme, sans balancement dans un sens ou l'autre, vous ne remarquerez pas le moindre changement dans tous les effets qu'on vient d'indiquer… » (Galileo Galilei, Dialogue sur les deux grands systèmes du monde, éd. René Fréreux, Paris, Seuil, « Points Science », 2000, pp. 316-317).

11 Au livre III de l’Histoire comique de Francion, le héros raconte un voyage onirique au cours duquel il a, entre autres choses, aperçu des dieux actionnant le mécanisme des révolutions célestes au moyen d’une

grosse corde. On lui explique alors le fonctionnement de la machine universelle en la comparant à un jouet d’enfant constitué d’« une noix percée et un bâton mis dedans avec une corde qui fait tourner un moulinet quand on la tire » ; on lui indique aussi que la Terre, qui correspond à la noix, est stable au centre du dispositif (cf. t. I, p. 129 de l’édition Roy ; pp. 140-141 de l’édition Giraud, pp. 141-142 de l’édition Garavini). Les commentateurs ont surtout insisté sur la dimension burlesque de cette scène, critique en ce qu’elle rabaisserait le modèle cosmologique ptoléméen au niveau d’un jeu d’enfant. Mais il faudrait aussi, sur la base d’une connaissance précise des anciens jeux, vérifier l’immobilité de la noix dans ce genre de mécanisme. Lorsque Rabelais (Quart Livre, LXIII) et d’Aubigné (Les Tragiques, III, v. 455) évoquent les moulinets de noix, on peut en effet avoir l’impression que la noix est le centre en rotation sur lui-même du moulinet…

12 Théophile de Viau, Première journée, ch. III, in Libertins du XVII^e siècle, I, éd. Jacques Prévot, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1998, p. 14.

13 « Je me trouvai par occasion dans la ville, où déjà longtemps auparavant elle faisait son jeu et comme on me tient d’un naturel à ne croire pas facilement les impossibilités, deux de mes amis, pour convaincre les doutes que j’avais là-dessus, me pressèrent de l’aller voir…» (ibid., p. 13). Selon Jacques Prévot, le terme « particulièrement énergique » d’impossibilités ne doit pas être compris « dans un sens polémique » (cf. note 3 de la page 13, pp. 1253-1254). Ce n’est pourtant pas impossible…

14 Ibid., p. 12.

15 Voir sur ce point la notice de Jacques Prévot (ibid., p. 1236), qui renvoie au Discours exécrable des sorciers d’Henry Boguet (1603).

16 Ibid., p. 15.

17 Ibid., respectivement pp. 13 et 14. Nous soulignons.