La Parole suspendue dans l’air ou la foi selon Luther

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La Parole suspendue dans l'air ou la foi selon Luther

GISEL, Pierre (Ed.), et al.

GISEL, Pierre (Ed.), et al. La Parole suspendue dans l'air ou la foi selon Luther. In: Les

constellations du croire : dispositifs hérités, problématisations, destin contemporain. Labor et Fides, 2009. p. 89-115

Available at:

http://archive-ouverte.unige.ch/unige:30136

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ICJI.Jl"""".IIL.'JIJ SUSPENDUE DANS OU LA FOI SELON LUTHER

Hans-Christoph AsKANI

Même si toute religion - ou ce qu'on appelle une « religion», par défaut d'une définition évidente - comporte très probablement des éléments de confiance, d'adhérence, d'es- poir, bref de quelque chose comme un croire, l'identification de religion avec le croire ou avec la foi est un préjugé.

qui plus est, un préjugé occidental, plus précisément chré- tien.

Le judaïsme par exemple, la religion dont le christianisme est le plus proche, n'est pas de la même manière centré sur la foi. Un hindou ou un bouddhiste serait encore plus étonné si l'on regardait leur attitude religieuse en se concentrant sur le croire. En ce qui concerne le christianisme par contre, la mise en avant du croire, de la foi (il faut bien sûr encore comprendre et clarifier de quoi il s'agit), est justifiée, est vraie.

Etre chrétien veut dire croire : croire que Dieu est le créateur du monde, croire en Jésus-Christ comme notre Seigneur, croire au Dieu tri-un, croire au pardon des péchés, croire que Dieu nous donnera son salut. ...

L'acte de croire (mais le croire est-il tout simplement actif?) s'étend sur un éventail large : les phénomènes les plus quotidiens

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90 _ASKANI

trouvent ¹

et accentués ²^•Dans tous ces une certaine ex-cessi- vité a lieu. L'acte de croire comporte toujours un dépassement

ce qui est de ce est à portée de un élar- gissement (par rapport à ce je dispose), une dépossession (par rapport à la souveraineté, l'autonomie et 1' autarcie sujet). Cet ex-cès, cette ex-centricité peut aller plus ou moins lom. Dans tous les actes de croire, celui qui croit est d'un côté

« chez lui », d'un autre côté « hors de ». ensemble ce

«chez soi» et cet« hors de soi» fait l'effort de la foi son courage et, dit selon une expression paradoxale, sa réussi~e.

Plus une personne- ou, à un autre niveau, plus une religion - n:e~ l'accent sur le croire, plus elle ose l'ex-cès. La religion chretienne va dans ce «jeu » ³. Cependant, même au sein du christianisme, la tension entre le « chez soi » et le « hors de soi » est vécue et conçue différemment. En d'autres termes, le degré d'excessivité n'est pas toujours le même.

Si Martin Luther occupe une place incontournable dans une re~ herche sur le croire, c'est dû au fait que 1 'excentricité de la fm est poussée à l'extrême dans la théologie de ce Réformateur.

Vue de l'extérieur, et peut-être même vue de l'intérieur la conception de la foi chez Luther peut apparaître non seule~ent extrême, mais exagérée. La question sera de savoir si cette exa- gération ne dévoile pas un des traits fondamentaux de la religion chrétienne.

Dan~ ce q~i suit nous allons comparer deux compréhensions du crmre, qm pensent différemment la tension que je viens de mentionner. Il s'agira, à côté de la théologie de Luther, de celle

1. Cro.ire que le matin anivera encore; croire que mon copain ne me ment pas ; crmre que tel effort vaut la peine.

2. C:oire que ce n'est pas moi, mais un autre le maître de ma vie ; croire que Dwu entre en ~apport avec le monde; croire que le Dieu éternel est de ven~ h?mme ; ~rmre que le Christ est mort pour nous.

3. SI ~o~n que différents théologiens contestaient le bien-fondé de la notion de « religiOn » pour ce type de relation entre Dieu et l'homme.

LA PAROLE SUSPENDUE DANS L'AIR OU LA FOI SELON LUTHER 91

est par-

de pensée de se révélera plus clairement.

approche comparative peut paraître surprenante parce que aussi un théologien qui appartient à la tradition luthérienne. malgré cette parenté, Luther et ont déve- loppé deux conceptions très différentes ; on pourrait presque les prendre pour des paradigmes, non seulement de deux options théologiques, mais de deux types de pensée. Et pourtant, les deux ont comme enjeu de penser foi et le croire. Mais sur quoi ce croire se base-t-il, à se réfère-t-il comme son

d'orientation, comme son dernier niveau de« sérieux»? C'est là que et Luther se distinguent. Paul foi chré- tienne est pensée dans le contexte terme philosophique : celui de «l'être». Aussi bien la Théologie systématique- dans toutes ses parties - que d'autres ouvrages, tels que exemple La Dynamique de la foi ou Le courage d'être, en témoignent.

Pour l'étude présente, je vais surtout m'appuyer sur le livre et le concept du« courage d'être »⁴^•N'est-ce pourtant pas une oppo- sition forcée que de confronter au concept « croire »

( « Glaube », « glauben ») de Luther celui de« courage » ( « the courage to be », « der Mut zum Sein ») chez Tillich? Si l'on veut confronter les deux théologiens, la conception tillichienne à celle de Luther, ne vaudrait-il pas mieux choisir le concept de la «pré- occupation ultime », qui chez Paul Tillich est l'équivalent de la foi ?⁵Le« courage d'être» n'est-il pas un terme purement philosophique? Une lecture attentive montre pourtant que ce n'est pas ainsi, que ce terme a un sens profondément religieux, et qu'en outre les deux concepts, « préoccupation ultime » et « courage d'être», sont parents. Leur proximité réside dans le fait qu'ils ont un arrière-fond commun qui est explicitement mis en avant dans la formulation « courage d'être ». Le rapport à l'être est, en effet,

4. Paul TILLICH, Le courage d'être (The courage ta be, 1957), Paris/

Genève/Québec, Cerf/Labor et Fides/Presses de l'Université Laval, 1999.

5. Cf. notamment La dynamique de la foi (Dynamics of faith [1957]), Paris, Casterman, 1968.

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un (peut -être le de pensée

dignité et le défi de l'existence humaine se dans son rap- à l'être. Pour le résumer en une phrase : l'être comme être participe à dans son courage, dans transcen- dance de ses préoccupations finies vers une préoccupation infinie, absolue, ultime. La piété de Tillich, si j'ose dire, à fois philosophique et théologique, tient à cette participation.

C'est donc par rapport à cette configuration ou à ce type de configuration principielle que je voudrais montrer la spécificité de la conception de la foi chez Luther qui, à mon sens, non seulement poursuit une autre direction, mais représente un autre type de penser. Qu'un tel type de croire et de penser existe ne va cependant pas de soi : que pourrait-on en effet souhaiter plus que l'être et d'en ou d'y participer? Mais peut-être que terme de l'être, malgré le fait qu'il semble être- et est peut-être -le plus fondamental, n'est pas en théologie le plus important.

Peut-être n'est-il même pas un terme théologique 1 Que la théo- logie - de Luther au moins - « fonctionne » autrement, qu'elle cherche un autre langage, qu'elle s'inscrit dans d'autres coor- données et qu'elle conçoit autrement le rapport de l'homme à Dieu, c'est ce que je voudrais montrer.

Pour le faire, et pour suivre le chemin de cette démonstration, nous avons besoin de patience. Il est nécessaire de vraiment comprendre la contre-position par rapport à celle de Luther pour pouvoir apprécier sa découverte.

Commençons donc par Tillich, représentant, dans notre contexte, d'un type, d'une façon de penser⁶^•

6. Les réflexions qui suivent ont été présentées (et en ce qui concerne la pensée de Tillich plus exhaustivement) dans ma contribution au Colloque Tillich : « Angoisse, mort, espérance » (Fribourg, 3-5 mai 2007), à paraître dans les Actes, sous le titre «Courage d'être et justification par la foi ».

1. ^{et son} ^avec

tous les de la théologie et la philosophie de du« courage d'être »est probablement plus connu.

formulant ce concept et en développant une analyse . rents types d'angoisses, est tout près des pr~occupatwns de son temps : 1' angoisse, le désespoir, l'absurde, le neant. Le concept de « courage d'être » se situe au sein de ces boul~ve:semen~s, de la prise au sérieux de l'ex-position de l'être humam a sa fimtude.

Ce courage n'est pas une disposition , , les uns disposent à un degré plus et les autres a un d~Agre moindre. les différents types de courage, le courage d etre est marqué par le dépassement de toute vertu ou att~tude psycho- logique; il est orienté vers le fondement_ de notre existence.

chaque type d'angoisse (du« destm et_ de la mo~», de«

culpabilité et de la condamnatio_n », « , A v1de _et de 1 absurde ») correspond une certaine affirmatiOn de 1 etre qm abandonne pas celui qui vit l'angoisse dans l'effondrement total de tout fondement. Au contraire, plus on« descend», plus on rencontre la perte de toute stabilité, de toute affirmation, de toute confianc~, plus l'être même s'affirme et donne à participer à cette affirmatiOn:

A la force du non-être qui se fait valoir au sein de l'être, qmle met en question et qui mine son évidence, l'homme répo~d d~nc et sait répondre. Il le fait non grâce à sa prop~e force, ma:s grace à la force de l'être-même, qui s'actualise, qm se rend prese~t en lui : en l'homme - et la femme - dans sa finitude. Cette fimtude même devient porteuse d'une réponse, d'un c~urage, et ce c?urage est plus grand que celui qui le prend sur lm. On peut smvre le chemin de sa provenance; on va alors descendre jusque dans les profondeurs les plus profondes et monter jusqu'aux hauteurs les plus hautes : Dieu. Et, qui plus est, cette hauteur la plus haute et cette profondeur la plus profonde sont ~n~ seule et même chose : l'être. L'homme y participe. Il n'y part1c1pe pas seulement parce qu'il est, mais parce qu'il ose être;,~on seulement parce ~u Il est là, mais parce qu'il exerce ou qu 11 «effectue» son existence.

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(laisse) à et ce

à « l'être » est, du côté de celui qui reçoit, son courage, son courage « d'être », un courage qui, par définition, se trans- cende : il est le sien et plus que sien, il appartient à l'homme courageux et au fondement de son existence lui permet ce courage: c'est-à-dire est entre lui et ce qui le dépasse.

Le terme de courage compris dans ce sens fondamental rassemble des aspects psychologiques, anthropologiques, socio- logiques, éthiques, pour les dépasser en direction d'une signifi- cation ontologique. Cette direction et cette dimension forment, pour Tillich, l'enjeu de la philosophie et de théologie. fait, le terme le plus proche du « courage d'être » est - Tillich le dit lui-même -la foi. Non foi dans forme presque caricaturale de l'acceptation de telle doctrine ou de dogme ; mais la foi comme mouvement de se laisser saisir par ce qui nous dépasse infiniment. Plus on avance dans la lecture du livre, plus le rapport entre « foi » et « courage d'être » devient explicite.

La foi est le fait d'être saisi par la puissance de l'être-même. Le courage d'être est une expression de la foi, et il faut comprendre ce que le terme «foi» signifie à partir du courage d'être. Nous avons défini le courage comme 1' affirmation de soi de l'être en dépit du non-être. La puissance de cette affirmation de soi est la puissance de l'être qui est à l'œuvre dans tout acte de courage.

La foi est l'expérience de cette puissance ⁷^•

Il y a d'autres formulations dans lesquelles« courage d'être»

et « foi » sont très proches l'un de l'autre. Ainsi Tillich met-il en parallèle les deux ⁸; ou il affirme que la foi « rend possible le courage », ou qu'elle « crée le courage » ⁹^•Mais il y en a aussi,

7. Paul TILLICH, Le courage d'être, p. 137 (dans la suite, une indication de page seule renvoie à cet ouvrage).

8. «La question est alors la suivante : existe-t-il un courage qui puisse triompher de l'angoisse de l'absurde et du doute? Ou, en d'autres mots, la foi qui consiste dans le fait d'accepter d'être accepté est-elle capable de résister à la puissance du non-être sous ses formes les plus radicales? », p. 138.

9. Cf. p. 140, cf. p. 137, 143.

nous l'avons vu, « terme à com-

prendre] à partir du courage être» 137).

à tout prix trouver un schéma rapport entre les deux, il me semble judicieux poser la question de savoir distinction claire et nette est devenue, à la fin du livre, si difficile, et peut-être même caduque. C'est à cause du fait que le concept du courage est arrivé ici au stade de sa compréhension ontologique le plus fondamental : un courage d'être au fond de l'absurde, au sein du désespoir.

Dans une telle situation, le sens de la vie se réduit à désespérer de ce sens même. Mais tant que ce désespoir est un acte de vie, il est positif en sa négativité.[ ... ] En langage religieux, on expri- merait cela en disant que l'on s'accepte soi-même comme accepté en dépit de notre propre désespoir sur le sens même de cette acceptation. Le paradoxe de toute négativité radicale, tant qu'il s'agit d'une négativité active, est qu'il lui faut s'affirmer elle-même afin qu'elle puisse se nier. Il ne peut y avoir de néga- tion véritable sans une affirmation implicite (p. 139).

Cela peut apparaître comme une opération purement logique (toute négation se fait sur la base d'une affirmation) ; pour Tillich cependant, il s'agit d'autre chose : de l'expérience fon- damentale de l'être face au non-être et en son sein. Et c'est sur le niveau de cette expérience fondamentale qu'une distinction nette entre courage et foi perd sa pertinence. Là où, au fond de la mise en question la plus radicale, l'être s'affirme lui-même, le courage devient un courage « ontologique » et la foi une confiance qui s'émancipe de toute orientation doctrinale ¹⁰pour devenir ce que l'on peut appeler avec un terme allemand : une sorte de Urvertrauen (confiance originaire).

Si courage d'être et foi en un «Dieu au-dessus de Dieu»

(expression exacte pour ce dépassement de tout contenu) se

10. «La foi qui crée le courage [d'intégrer l'angoisse du doute et de l'absurde] n'a pas de contenu spécifique : c'est la foi, tout simplement, sans direction précise, absolue», p. 140.

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ressemblent à la c'est donc dû non au niveau d'abstraction de la réflexion qui entre en jeu, mais au niveau de profondeur auquel l'être-même fait participer à lui et à sa puissance. Et aussi bien le courage que foi réalisent cette participation. est - dans cette réalisation, foi comporte un élément de courage, et le courage un élément de foi.

On peut aller plus loin encore : le courage d'être est foi, une foi qui croit toujours encore plus profondément; et la foi est courage, le courage qui parvient à vaincre toutes sortes de doutes et de mises en question grâce à la puissance de l'être qui se transmet à lui. Cette transmission est, me semble-t-il, la découverte qui porte la réflexion et dynamique du livre sur le « courage d'être». La puissance de l'être se transmet à l'homme, aussi bien dans ses angoisses que dans ses espoirs, aussi dans ses doutes que dans ses convictions. Partout où il est, il participe à l'être-même. Il y participe le plus profondément là où répond à son ébranlement un courage qui, au sein de l'abîme du néant, perçoit que même ce néant appartient à l'être. Double participa-

donc : participation de la négation à l'affirmation, du néant à l'être et participation de l'être humain au renversement qui s'opère entre les deux : là où il y a le néant, déjà est l'être II.

11. Notons en passant que le tenne de «participation», qui nous semble être si important pour la pensée de Tillich, n'est pas sans ambiguïté chez lui.

Notamment dans la Systematic theology, TILLICH lui consacre une réflexion particulière pour l'opposer et le mettre en rapport au terme d'« individualiza- tion » (Systematic Theology, Partie II: Being and Gad [1951], Chicago, The University of Chicago Press, 1967, p. 174-178: « Individualization and Par- ticipation». Trad. franç. : «L'individualité et la participation», Théologie sys- tématique II, L'être et Dieu, Paris/Genève/Québec, Cerf!Labor et Fides/Presses de l'Université Laval, 2003, 26-31 ; l'ancienne traduction française avait, à juste titre selon moi : «Individuation et participation», Théologie systéma-

tique, II: L'être et Dieu, Paris, Planète, 1970, p. 35ss.). Décisif pour notre réflexion est que la «participation», qui sur un premier plan ne représente qu'un pôle du couple « Individualization and Participation», s'avère, sur un deuxième plan, comme le concept qui organise le rapport entre les deux. Ainsi, malgré le fait que l'individualization («l'individuation») s'oppose à la parti- cipation, elle est, elle-même, une forme de participation. Tillich parle de la

a) Participation ou justification

Nous avons vu dans la première partie de notre présentation que la pensée de Tillich qui rassemble dans le concept courage d'être des dimensions psychologiques, anthropologiques, philosophiques et théologiques, était portée par une idée fonda-

celle de la participation : la participation de

H.Hc<H-UH à l' (das Sein), une unit- dans leur

différence même- Dieu et l'homme. La question est de savoir:

est-ce que le rapport entre Dieu et l'homme peut être compris autrement qu'en termes de participation et autrement qu'en référence à un concept majeur qui sert comme base sur laquelle peut avoir lieu ce rapport, le concept d'être? Disons emblée que c'est peu probable ; disons aussi que si un tel autre rapport devait avoir lieu, non-probabilité de son existence devrait se refléter dans pensée qui essaie d'en rendre compte. Mon hypothèse est que dans l'idée de la foi chrétienne une alternative au paradigme être/participation est conçue; pour le dire de manière pointue : une échappatoire à la séduction du schéma pour lequel plaident le caractère indépassablement fondamental de son concept majeur(« l'être») et le caractère extrêmement

« strict interdependence of individuality and participation on the level of complete individualisation, which is, at the same time, the leve! of complete participation», p. 176. Et un peu plus loin : « Without individualization nothing would exist to be related. Without participation the category of relation would have no basis in reality. Every relation includes a kind of participation», p.

177. Dans Le courage d'être aussi,Tillich s'intéresse« à la bipolarité de la participation et de l'individuation» (p. l26ss.) : «Si c'est la participation qui domine, la relation à l'être-même est de caractère mystique; si c'est l'individuation qui prévaut, la relation à l'être même offre un caractère personnel; si les deux pôles sont affirmés et transcendés, la relation à l'être-même a le carac- tère de la foi», p. 126. Or la foi, selon Tillich, est de son côté aussi une forme de participation : « L'acceptation de Dieu au-dessus du Dieu du théisme nous fait participer à ce qui n'est pas seulement une partie, mais qui est le fonde- ment de la totalité» (p. 148 [c'est moi qui souligne], cf. p. 129, 132, passim).

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de son organisateur ( «

Pouvons-nous croire- et penser- le rapport Dieu/homme sans un filet de sécurité, comme un rapport en suspens, sans garantie de fonctionnement et sans cadre prédétermine distribution des places de ses protagonistes ? le lieu de la rencontre non encore acquis, le rôle des protagonistes non encore écrit, la symétrie de leur rapport non en vue? Cela voudrait dire que la foi chrétienne exigerait le développement d'une conceptualité ou de conceptualités qui ne s'appuient pas sur des imaginaires et des schémas ontologiques préexistants, aussi bien fondés soient-ils.

Si je vois bien, une de ces conceptualités (en existe-t-il pourtant plusieurs?) est conçue, trouvée, pensée, dans ce qu'on appelle classiquement la « doctrine de la justification » : l'idée de la justification du pécheur, de la justification par la foi seule.

Le fait que cette doctrine (qui au fond n'en est pas une) soit théologiquement domestiquée, ecclésialement exploitée et homilétiquement bradée- la grâce, gratuité comme la mar- chandise christianisme qui se vend le mieux - ne devrait pas dissimuler le caractère profondément surprenant et explosif de cette conception ¹²^•Ce caractère révolutionnaire tient à mon sens au renoncement à l'encadrement du rapport Dieu/homme, et à l'audace, au courage - courage existentiel, mais aussi courage de la pensée- d'accepter que la rencontre Dieu-homme, si elle a lieu, définit ses propres conditions, non de possibilité, mais de

«réalité» ¹³• Le lieu de leur rencontre se constitue dans la ren- contre même; les deux protagonistes ne restent ni à leur place, ni dans leurs rôles; même le dés-équilibre de leur rapport n'est pas encore certain.

12. Comme nous l'avons vu, Tillich la connaît, la reconnaît et l'interprète dans un schéma plus englobant et - il le présume - plus fondamental. Ne perd-elle pourtant pas son caractère spécifique dans une telle intégration?

13. Je mets le terme réalité entre guillemets parce qu'il ne saurait, lui non plus, déterminer ce rapport.

de et est

reçue par seule est un mode (ou : le mode?) de penser rapport Dieu/homme sans aucune assurance vienne d'ailleurs.

Ce n'est pas ici de retracer les éléments constitutifs de cet

« article » ¹⁴: signifie « justice de » ? ¹⁵De de justice s'agit-il, et mérite-t-elle vraiment ce nom? ¹⁶Comment se réalise-t-elle? Pourquoi le refus de l'impact des œuvres?

Pourquoi la terminologie et l'imaginaire juridiques? etc. Toutes ces questions - autant de traces étonnement, d'un événe- ment aussi, l'événement d'une relation - ne peuvent pas discutées maintenant. Nous ne pouvons pas non plus entrer dans une comparaison de deux théologies qui ont le plus audacieuse- ment et le plus franchement pensé dans ce domaine, Paul et

Nous nous contentons de quelques indications.

lons-le, le fil conducteur de cette pensée doit être a) le non-encadrement de la rencontre entre Dieu et l'homme, en d'autres termes : la détermination des présupposés de la rencontre par son événement même ; b) le renoncement à une base qui, par sa solidité, garantirait ce qui aura lieu entre l'homme et Dieu; c) la liberté de la pensée par rapport à ce qui semble s'imposer comme naturel, c'est-à-dire comme complément de notre désir de sécu- rité : un Dieu qui s'engage comme nous nous engageons (nous donnons un peu, Dieu donne beaucoup), ou toute sorte de com- merce de ce genre-là.

Y a-t-il donc un autre mode du rapport Dieu/homme que celui dirigé par 1' idée de leur être commun et que celui qui se réalise

14. Je dis « article »pour ne pas parler de« doctrine ».Le terme exact serait

« annonce», ou «Evangile» de la justification, pour indiquer le lien intrin- sèque entre le caractère surprenant de son contenu et la forme langagière - surprenante - qui va avec.

15. Pour un bref résumé de cette problématique, cf. Martin LUTHER,

« Préface au premier volume des Œuvres latines de l'édition de Wittenberg » (1545), Œuvres choisies VII, Genève, Labor et Fides, 1962, p. 306s.

16. Cf. par exemple M. LuTHER, «Sommaire de l'épître aux Galates » (1535), Œuvres choisies XV, Genève, Labor et Fides, 1969, p. 21-28.

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lOO ASKANI

par une participation plus être ~ ^un grand (Dieu), bref un rapport d'éducation et de_ gard~ne?

pourquoi dis-je rapport d'éducation et de gardene? N est -ce pas exagéré? Je le dis à cause de hiérarchie entre en lorsque « être » et « participation » déterminent , ^A _un partenaire plus grand (infini) auquel, au moyen de 1 etre qm le porte, un partenaire plus petit (fini, mais du coup pas ~eulement fini) participe. Hiérarchie et donc tutelle! ~omme s1, s~r une échelle, tout était organisé : la rencontre, la distance, et me_me la distance Y a-t-il une alternative à cela? Une sort1e?

aurait-il une possibilité de penser le rapport Dieu/homme en renonçant au paradigme de le pens_er con:me rap~o~t adulte? C'est là que le concept de «justificatiOn» hvre des ele- ments des indications. Il re-distribue fondamentalement les cartes 'n. Cette «justification » ne se base pas sur un terra~n d~jà gagné; elle ouvre une sphère nouvelle : la sphèr~ de la JUstice (comprenant une certaine égalité entre les ~arte~mr~s); ^laques- tion du droit (où tout est mis en jeu); une 1mphcat10n ~utu.elle entre juge et jugé autour sérieux nouveau (le~rs JUstices réciproques). Tout cela est nouveau, tout cela e,st le result~~-^ou l'événement même - d'un déplacement. Le resultat de 1 mtro- duction (ou de l'apparition) d'un autre registre, d'une autre sphère comme nous venons de le dire. Comment décrire :ette sphère autre? Il ne s'agit pas seulem~nt, av~c e~le, d u~e croyance qui aurait un autre contenu; lom de_la !_ C e~t plutot comme si la matière dont cette sphère, cette « JUStificatiOn » ou cet événement de justification sont faits, était autre. Un autre élément, qui porterait, qui pénétrerait et déterminerait cet événe- ment et l'espace où il a lieu. Elément donc, dans un sens presque chimique. En comparaison avec la solidité de l'être - celle de la

17. Le terme même de justification exprime une telle_ re-d~stri?~t~on _: n?n un jugement auquel il suffirait de revenir, une justice q~1 s~rmt d~Ja mstltue~, mais un jugement qui n'est pas encore donne et une JUStice qm est en tram de se faire (iusti-ficatio).

terre et l' va avec,

cet élément a pris un autre état de : il est devenu solide, plus sublime, plus « gazeux » pour ainsi dire. Peut-être pouvons-nous caractériser à l'aide d'une image: le rapport Dieu/homme conçu à partir de la «justification » ne repose pas sur la terre, il est suspendu dans l'air. L' serait alors l'élé- ment que nous cherchons. Est-ce vraiment une image, une image seulement? Il s'agit certes d'une image, d'une image qui exprime la distance par rapport à la solidité du sol ou de l'être. D'un autre côté, l'air n'est-il pas ici plus qu'une image (comme d'ailleurs sol, la terre étaient probablement aussi plus que des images par rapport à stabilité, le bien-fondé de l'être qui, non par hasard, devient si important chez Tillich)? L'air donc, plus qu'une illustration employée après coup :l'indication de la mise en suspens d'un imaginaire plus solide -le paradigme de l'être-, le renvoi à un élément autre ou, comme je l'ai dit, à une atmos- phère, à une «sphère», la sphère d'un échange sans filet: la justice, le jugement, une parole, parole touchant et concernant la vie.

Il y a donc une alternative, et peut-être n'y a-t-il qu'une seule alternative (le propre de l'« Evangile de la justification» est dans 1' affirmation de ce « seul ») à la gestion du rapport Dieu/homme par l'être; c'est la réalité de ce rapport porté par la parole. Au lieu d'une relation se basant sur le fondement de l'être, une relation se basant sur la parole. Mais il faut être plus précis : non seulement se basant sur la parole, mais vivant dans la parole.

La parole est une vieille connaissance de la théologie chré- tienne, une copine bien connue. Trop connue peut-être pour être encore perçue dans son caractère surprenant, voire irritant.

Sommes-nous vraiment prêts à renoncer à penser ce qui se passe entre l'homme et Dieu hors l'assurance de l'être? Et quelle voie de réflexion est-elle alors possible? C'est au sein de cette question que la parole se recommande et se dé-commande, se dit et se dé-dit en même temps. Sa recommandation n'estjamais pure, parce que là où elle se donne, elle se soustrait aussi ( « rien que

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102 ASKANI

parole? ») ; et - seulement - où elle se ¹⁸, se donne (la grâce « seule », «le salut», le non-nécessaire, le non- fondé). J'ai parlé de deux états de matière; je l'ai fait pour penser la sublimation repousse l'idée de la terre ou du sol (apparte- nant à un autre registre, celui de la sécurité, de la nature et de la croissance) et pour faire éclater les cadres et les prédispositions qui y sont liées. Et j'ai parlé de différents éléments : la terre/

l'air. Là où il y a l'un, il y a pas l'autre. Nous sommes donc confrontés à l'impossibilité transition. une alternative exclusive. En fait, là où l'être règne, tout est transition, et toute transition est possible (c'est justement la spécificité, le propre de l'être); par contre, là où la parole règne, il n'y a pas de transition : il y a jugement, c'est -à-dire exclusion. L'être supporte très bien de co-exister avec la parole, il est généreux, il englobe tout.

La parole ne sait en revanche pas coexister avec l'être, elle s.erait avalée par lui. Son caractère est trop sublime pour ne pas dlsp~

raître quand l'être la touche. C'est pour cela qu'elle est m_ah- cieuse, « coquine » : elle est seule ou elle est pas, elle appartient à son propre règne, hors duquel elle disparaît. D'où l'obsession du « seul » des Réformateurs : incomparabilité et incommensu- rabilité totales, qui tiennent au caractère sublime de la parole;

tout se joue, comme je viens de le dire, dans un élément mobile, léger, aérien.

Revenons à Tillich. Dans son livre sur le courage, la parole n'est pas un objet direct de la réflexion. Mais elle est implicitement présente. Pensons par exemple à un terme comme « affirmation de soi-même» qui y apparaît souvent. Cette parole joue-t-elle pourtant un rôle déterminant? Je n'en ai pas l'im-

pression. Nous pouvons en faire l'épreuve si nous comparons les deux types d'angoisse : « l'angoisse de la culpabilité et de la condamnation » et « l'angoisse du désespoir et de l'absurde ».

Comme nous l'avons vu, Tillich pense le dépassement de la

18. Où elle ne se vend pas, où elle ne se négocie pas, où elle est sans raison, sans déduction ...

LA PAROLE SUSPENDUE DANS L'AIR OU LA FOI SELON LUTHER l 03

cette

niveau et englobe les autres),« l'être»

vient. Il représente donc implicitement aussi une réponse à la première : l'angoisse de culpabilité. Mais peut-il

répondre à la culpabilité? En d'autres termes : est-ce qu'un dépassement d'une angoisse par une autre est possible?

Est -ce que l'angoisse de la culpabilité se laisse intégrer dans un ensemble plus grand et comparer à des composants de cet ensemble? Il y a là, me semble-t-il, une dynamique de systéma- tisation trop forte dans le livre de Tillich. Non, entre les diffé- rents .types d'angoisse, il y a ni hiérarchie transition. Chaque ang01sse se suffit; largement, trop largement. Ainsi, si « l'être »

répond à l'angoisse du désespoir et de l'absurde, ce même être

n~ ~~pond pas (comment le ?) à 1' angoisse de culpa- bilite et de la condamnation. La culpabilité demande un autre niveau de réponse, parce qu'elle appartient à un autre régime.

Elle appartient au régime ou au monde de la Parole, qui est l'élément dans lequel elle a lieu, dans lequel elle se réalise et dans lequel elle trouve, si cela a lieu, sa consolation. Il y a donc doublement non-transition: entre l'Etre et la Parole d'un côté, et entre les deux types d'angoisse de l'autre. Les éléments dif- férents des deux configurations (culpabilité - parole, absurdité - être) ne se concilient et ne se comparent pas. Aucune base commune n'existe entre eux. Au lieu d'un fondement commun il y a différence, déchirement. Dans sa culpabilité, on ne

peu~

pas se consoler en revenant à l'être. Cela tient au fait que la culpabilité elle-même vient d'ailleurs. Sans dépassement de l'être vers la parole, aucune culpabilité. Pour qu'elle soit, il faut vulnérabilité, ex -position : non l'être, mais l'autre de l'être.

Avec un mot d'Emmanuel Lévinas: le visage. Le dire et son

a~cueil, ou son refus. Ouverture vers autrui ou non. La première vwlence est donc le mépris ou la méconnaissance de cette ouverture, de cette vulnérabilité, de cette parole qui cherche une réponse, un accueil. Sur cet arrière-fond, on comprend que même une agression physique est une parole. Aucune culpabilité donc

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sans parole. De même, pour la culpabilité, aucun autre

que la parole. d'ailleurs a deviné cette dimension à un moment donné, là où il dit : « Le suicide peut nous libérer de l'angoisse du destin et de mort- comme les stoïciens le savent-, mais il ne peut libérer de l'angoisse de culpabilité et de la condamnation- comme les chrétiens le savent. » ¹⁹Ce paradoxe inextricable, et au fond incompréhensible (selon lequel l'être ne suffit pas pour résoudre toute mise en question), marque le moment plus théologique du livre sur le courage; mais il est pas constitutif de son développement. Parce qu'il commence toujours par l'être et parce qu'il aboutit toujours à l'être,

ne peut pas prendre le rapport entre Etre et Parole comme une alternative. Vue à partir de perspective de l'« être»,

« parole » lui appartient toujours; vue à partir de « parole » seule, les deux ne s'uniront jamais. La grande découverte du judaïsme et du christianisme se joue, à mon sens, là : non Etre et Parole, ni Etre contre Parole, mais radicale incommensurabi- lité entre les deux. Seulement là où la Parole détermine ce qu'est l'humain et ce qui lui arrive, des enjeux aussi excessifs et aussi fondamentaux que la culpabilité et le pardon (en un mot le

« salut ») deviennent pensables et, d'abord, croyables. La théo- logie philosophique de Tillich transforme ce paradigme - certes un peu particulier, avouons-le! -en un autre.

b) Le péché, le pardon du péché

Nous sommes en train d'essayer de penser le rapport Dieu/

homme sans autre appui que ce rapport même. Pourquoi ? Pour deux raisons convergentes : a) parce que le rapport Dieu/homme (s'il a lieu) mérite sa propre foi et sa propre pensée, et b) parce qu'il nous semble que, dans la tradition chrétienne, est entrée dans le monde l'audace de concevoir ce rapport dans sa parti- cularité et son incomparabilité fondamentale : comme un rapport

19. Le courage d'être, p. 43s. Cf. «Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung », GW VII, p. 74s.

""·''J'-"-·u". Non comme un

comme un rapport dans légèreté - fugitivité- et aussi dans poids incomparable de l'

de la Parole.

Mais comment penser Dieu/homme en tant rapport en suspens ? J'ai renvoyé à~~ la justification du pécheur ».

J'ai essayé d'interpréter cette justification à l'aide d'un langage autre que celui connu dans la tradition théologique. Si je fais, dans ce suit, encore une tentative, ce n'est pas pour tendre à une exhaustivité; c'est pour tester ce que je viens de pour mieux voir les implications et la portée des concepts intro- duits jusqu'ici.

« article de la justification » peut apparaître comme une sorte de propriété privée des protestants. Les Réformateurs - notamment - 1 'ont en effet mis en avant. Au cours des siècles, il a perdu son caractère surprenant. gratuité du salut est devenu un acquis, du coup une contradictio in adiectu. Peut- être que son aspect le plus choquant pour nous est justement

lequel s'ouvre un accès à sa spécificité : la termino- lo~ie et l'imaginaire juridiques. En effet, cela nous gêne. Si déjà D1eu veut faire du bien à l'être humain, ne peut-il pas faire par bienveillance, par miséricorde? Pourquoi n'œuvre-t-il pas de cette manière, une manière qui nous apparaît plus humaine?

La réponse à ces questions a souvent été: parce qu'à l'arrière- fond du Dieu chrétien se tient l'image d'un Dieu-juge, sévère, rigoureux, soumis à l'obligation d'accomplir sa propre logique.

Or, la comparaison de l'idée de la «justification par la foi»

avec la conception de Tillich dans Le courage d'être renvoie à une autre piste. La terminologie juridique indique la distance par rapport à toute relation allant de soi. La relation évidente naturelle par excellence est autre; celle basée sur 1' être. En effet:

tomber en dehors de l'être est impossible. En différence d'avec ce bien-fondé, l'idée de justification introduit une perplexité, une distanciation. Nous nous voyons confrontés à un superflu.

Ce qui reposait solidement sur ses fondements inébranlables est

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suspendu dans l'air. idée opère cette sus- pension précaire, précaire car non nécessaire. Est-ce que avait besoin d'une telle justification? Est-ce que avait besoin d'une justification? On ne peut que répondre deux fois : non ! idée, l'événement de la justification qui a lieu entre Dieu et l'homme catapulte les deux sur le niveau de non- nécessité qui correspond à la non-évidence de la « réalité » de leur rencontre. Dieu n'aurait pas (personne ne sait pourquoi) l'émotion de vouloir justifier et l'homme n'aurait pas (personne ne sait comment) besoin de subir une justification qui vient d'ailleurs; mais, plutôt, les deux se« concer- tent» pour entrer en une relation qui n'a aucune autre raison que cette relation C'est cela que signifie « justification du pécheur».

Or, on aller encore plus si l'on regarde de plus près ce qui se passe dans cette justification. Ainsi on s'aperçoit que les diverses composantes de cette justification ont fonction

« mettre en œuvre » la particularité de la relation entre Dieu et l'homme, plus précisément de la mettre en suspens, un suspens qui est le sien. On devrait pouvoir montrer cela par rapport à la

«justice de Dieu» (la dikaiosunè tou theou), à la compréhen- sion du «péché » et à l'idée de la « foi » qui, « seule », a accès à cette« réalité». Tous ces éléments devraient, de manières dif- férentes, « actualiser » la mise en suspens de la relation homme/

Dieu.

Ainsi la «justice de Dieu» ne serait pas d'abord un attribut de Dieu, mais l'implication de Dieu dans un rapport non encore vécu Ue vais y revenir). De même, le «péché» ne serait pas simplement un acte fautif, terrible, mais l'aspect que montre l'existence humaine là où elle est touchée par la présence divine.

En revenant au langage que nous avons risqué, nous pouvons ou devons dire: le péché est l'entrée dans la non-évidence, dans la précarité du rapport Dieu/homme. Avec le péché et sa confession, l'homme accomplit par rapport à cette relation, qui est trop peu nécessaire, sa« fonction», son rôle. Il se lance de son côté

~ ;~

autres termes : tout se la parole. Cette est celle par confesse son péché et celle laquelle Dieu répond à l'ouverture qu'est le péché.

C'est comme si deux étaient faits 1' un pour 1' autre, l'autre pour péché pour la Parole, et la Parole pour le péché. Le péché ne repose donc pas en lui-même : sans sa confession et sans son pardon, il n'est pas. Il se situe entre Dieu et l'homme ou, plus précisément, il situe l'homme entre Dieu et l'homme - et il est pour cela : pour se, pour le situer là.

«Nous devenons alors unanimes avec Dieu; c'est le et authentique sens de confession péché», dit Hans Joachim dans son interprétation de ²⁰• Cela sonne comme si péché - à travers sa confession apportait un gain à la relation Dieu/homme. Comme si le péché et sa confession étaient condition de l'unanimité entre et l'homme, le

coûte. C'est en arrivant à ce point décisif pour la relation entre l'homme et le Dieu vivant- que nous nous sommes le plus éloi- gnés de pensée de Tillich et de sa réflexion « naturelle».

Devenir unanime avec Dieu sur la base du péché et de son pardon! Est-ce que cette unanimité n'aurait pas été possible à un prix moins cher? Sans péché et sans pardon? Tout simplement comme un rapport de bonne entente ? Selon la « foi » chré- tienne, selon «la foi seule», non! Pourquoi non? Parce que cela serait justement un rapport « naturel » et non celui entre Dieu et 1 'homme, non celui qui s'élève au-dessus sol, de terre. End' autres termes, pour tenir le rapport Dieu/homme dans le suspens de l'air, il faut parole(s) de deux côtés; il faut donc le pardon de Dieu, et il faut la confession du péché de 1 'homme.

Le péché - en lien avec sa confession - est 1' accès humain à

20. " Wir werden dann mit Gott eines Sinnes; und das ist der wahre und eigentliche Sinn des Bekenntnisses der Sünde. » (Hans Joachim IWAND,

" Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre », in : Glaubensgerechtigkeit.

Gesammelte Aufsatze II, München, Kaiser, 1980, p. 33).

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cette le péché et sa confession,

non-nécessaire du rapport Dieu/homme qui seul laisse être les deux ce qu'ils sont: l'homme qui parle à Dieu, Dieu qui parle à l'homme.

Comme si péché là pour être confessé, et la confession du péché pour recevoir sa réponse. Etc' est comme ça. On peut avoir l'impression que cela tourne en rond. Et l'on ne se trompe pas. Il faut seulement comprendre pourquoi cela tourne en rond.

A cause de la hauteur, en vue de la hauteur, en vue du suspens du lieu où Dieu et homme se rencontrent. C'est le lieu où l'homme dépend en son être entier de Dieu et de sa parole, et Dieu en son être entier de ce qu'il fera pour de ce qu'il lui dira.

c) Le mystère de Dieu - le mystère de l'homme

Que faisons-nous? Nous confrontons à la pensée théologico- ontologique de Tillich telle qu'elle se manifeste dans son concept de courage d'être un autre concept : celui de la justification du pécheur 21 • Dans cette confrontation, il est apparu quel' idée de la justification n'indique pas un autre contenu, une autre doctrine émanant de la foi chrétienne, mais un autre registre de croire et de penser. En effet, dans l'Evangile de la justification, il ne s'agit pas d'opposer à la croyance du salut par les œuvres, une croyance du salut qui serait acquis par la foi (une approche qui ferait de son côté de la foi une œuvre). Il s'agit plutôt de montrer qu'avec la foi, avec l'Evangile, avec la justification du pécheur, nous entrons dans un registre dans lequel nos attentes existen- tielles et intellectuelles éclatent : une rencontre (entre Dieu et l'homme) qui n'entre pas dans un cadre préétabli (fût-il celui de l'être), mais qui invente ou qui apporte avec elle la condition de sa propre réalité; une relation entre Dieu et l'homme, suspendue dans le règne de la hauteur, du non-nécessaire, ou, en d'autres

21. Concept que Tillich, nous l'avons vu, intègre dans sa conception.

LA PAROLE SUSPENDUE DANS L'AIR OU LA FOI SELON LUTHER l 09

termes : et est son

élément) comme base est pas une- de l'enjeu

humain; le péché - dans son rapport avec confession du péché -comme billet dans ce a lieu entre Dieu et l'homme péché être confessé, et confessé pour être pardonné).

En un mot, un mouvement circulaire qui indique une suspen- sion de réalité : là où je crois, mon péché est pardonné, et mon péché n'est rien d'autre que la non-foi en ce pardon.« De même que rien d'autre ne justifie que foi, ainsi le péché n'est-il d'autre que la » ²²Là où la question de la foi ne se pose même pas, il n'y aurait donc pas de péché? En effet. Pas du péché en un sens théologique. Péché et foi tiennent ensemble.

Ils appartiennent au même monde, le monde du rapport Dieu/

homme. Il n'y a pas foi d'un côté, péché de l'autre. Ils occupent la même place. La foi est la victoire sur le péché ; le péché est la non-victoire de la foi.

Tout cela n'est pas bien fondé, tout cela n'est pas nécessaire, tout cela n'est pas sérieux; ou fait éclater les idées du bien- fondé, du nécessaire et du sérieux.

Nous voulons donc montrer que l'Evangile -l'Evangile de la justification- diffère a) de la possession ecclésiale dont les protestants sont si fiers; b) du schéma onto-théologique qui, avec une persévérance admirable, revient toujours et se soumet tout ce qui veut, ou ne veut pas, lui échapper.

Arrivons-nous cependant à penser le suspens, l'air, la Parole, la foi?

Il y a une formulation - parmi les plus surprenantes - qui décrit l'enjeu dont nous venons de parler, l'enjeu du rapport Dieu/homme en tant que rapport qui n'est pas déduit d'ailleurs.

Elle vient de Hans Joachim Iwand, dans son interprétation de Luther à laquelle j'ai déjà fait allusion. La formulation se 22. « Ut nihil iustificat nisi fides, ita nihil peccat nisi incredulitas »,Martin

LUTHER, WA 7, 231,4.

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llO HANS-CHRISTOPH ASKANI

condense en une seule phrase : « Le mystère de est pas moins profond que celui de Dieu. » ²³

Parmi toutes les affirmations pensables, c'est l'une des plus étonnantes, et qui met en relief spécificité de la foi chrétienne.

Ici, il n'y a ni filet de sécurité de double sol. Comment pourrait-il d'ailleurs y en avoir puisque le paradigme du sol, du fondement, est mis entre parenthèses, mis hors jeu? Or cette mise hors jeu ne va pas de soi.

Toute construction de la condition humaine - là où elle est vue en connexion avec Dieu - a tendance à se concevoir sous le présupposé que mystère de l'être humain participe au mystère plus grand et plus profond de l'être de Dieu (et si l'on suppri-

mait cette participation au mystère plus grand de Dieu, celui de l'existence humaine deviendrait un peu fade)²⁴• La foi chré- tienne ne croit pas seulement autre chose, mais croit autrement:

la profondeur du mystère de l'homme consiste dans le fait que le mystère de Dieu entre en rapport avec lui et détermine de cette façon l'identité-même de l'être humain. Celle-ci est alors une identité qui vient d'ailleurs, une identité reçue, qui logique- ment dépasse le schéma de la participation. Ainsi l'autre « pôle »

de la relation n'est-il pas stable (en lui-même) non plus; si 1' être humain est déterminé par le mystère de Dieu qui se donne, qui se livre à lui, le mystère de ce Dieu devient événement, de son côté, dans ce même mouvement. Par conséquent le rêve d'une différence de mystères entre Dieu et l'homme est une sorte d'échappatoire au sérieux de leur rapport. Ce rêve est un rêve construit, et sa construction est celle d'une fausse piété. Car là où Dieu se rapproche de l'homme, le caractère de l'existence humaine change de sorte que toute approche humaine en direction de la différence entre le mystère de Dieu et celui de l'homme devient artificielle. Non qu'il n'y ait pas de différence entre

23. lw AND, op. cit., p. 32.

24. Implication qui, sous les présupposés de ce type de pensée, n'est d'ailleurs pas fausse.

Dieu et cette est non

comme la constatation, mais comme la rencontre de ces deux mystères. Dans cette rencontre aucun des n'est sans l'autre.

Les deux se et - sans devenir un - ils se transmettent reCiproquement ce est propre. Ainsi la profondeur mystère de Dieu consiste dans le fait que le mystère de l'homme n'est pas moins profond. Le terme technique pour cette relation s'appelle « la révélation ».

J'ai essayé de rendre compte de la configuration spécifique entre Dieu et l'homme par l'image d'une relation lancée, jetée et suspendue dans l' « Ich werfe Namen Luft »,écrit Max Frisch dans Andorra ²⁵^• chrétienne lance dans l' le Dieu/homme. Là-haut, il se sont voués à l'autre: Dieu à et l'homme à Dieu. Ce qui se passe entre eux est exprimé par l'idée de la justification dans laquelle justifie l'autre. Non seulement Dieu l'homme, mais, dans la même justification, l'homme Dieu ²⁶• « Et iustificatio illa Dei passiva, qua a nobis iustificatur est ipse iustificatio nostri active a Deo » ( « et la justification passive Dieu, laquelle il est justifié par nous, est justement la justification de nous accomplie activement par Dieu ») ²⁷• Une justification qui touche donc 1' être même de Dieu, qui dans son « acte » de justification justifie doublement: l'homme et lui-même. Ainsi la justification par la foi est-elle l'énergie qui tient en hauteur

25. Max FRISCH, Andon·a. Stiick in zwoif Bildern, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1962, p. 20: [C'est Andri qui parle:] «Die Sonne scheint gtün m den Baumen heut. Heut lauten die Glocken auch für mich. » Er zieht seine Schiirze ab. « Spiiter werde ich immer denken, daB ich jetzt gejauchzt habe.

Dabei zieh ich bloB meine Schürze ab, ich staune, wie still. Man mochte seinen Namen in die Luft werfen wie eine Mütze, und dabei steh ich nur da u~d rolle meine Schürze. So ist Glück. Nie werde ich vergessen, wie ich jetzt hier stehe ... ».

26. L'homme, en acceptant la justification par Dieu, justifie de son côté Dieu.

27. Martin LUTHER, WA 56, p. 226, 23-25 (par rapport à Rm 3,4), cité par lW AND, op. cit., p. 21 (traduction H.-C. Askani).

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ses deux protagonistes les de ren-

contre qui tourne en rond, est super-flue, n'a aucun et aucun autre sens que d'assurer sa hauteur même). v1ce versa : cette n'est atteinte, est comprise que par foi (en cette justification).

Pourquoi Luther soulignait-il avec une telle intransigeance 1' exclusivité de la foi? Pourquoi tenait-il à l'exclusion de toute participation des œuvres? La réponse traditionnelle à cette ques-

est : pour que toute initiative reste dans les mains de Dieu.

Mais cette réponse est qu'approximative²⁸• A vrai dire, il s'agit d'autre chose, il s'agit changement de registre. La confession que toute initiative est dans mains de Dieu exige non seulement une affirmation de foi, mais son déplacement.

La foi se trouve transposée; elle n'est plus ce a été.

Comment penser, comment croire que c'est non nous-même qui nous justifions, mais Dieu? peut poser cette même question en d'autres termes : Est-ce que la justification du pécheur se comprend à partir des présupposés humains ou non? Est-ce qu'elle se déduit ou non?

C'est la grande question envisagée par l'idée d'une justification opérée par Dieu. En songeant à une réponse, il faut être conscient que l'article de la justification a sa pointe dans le refus de la volonté, trop profondément humaine, qui veut déduire tout, simplement tout, même Dieu et son action. Pour aller à l'en- contre de cette envie « anthropique », la théologie protestante, dans sa tradition, s'est donnée tout le mal du monde (mais cela suffit-il?) pour attribuer à Dieu seul toute son œuvre. Or, cette attribution, entreprise par la théologie, construit un court-circuit entre Dieu et Dieu. Elle saute dans la libre volonté de Dieu comme si elle pouvait la voir de 1' intérieur : Dieu veut cela, Dieu a décidé ceci. Il a décidé - personne ne sait pourquoi - d'aimer l'être humain. Et tout semble être réglé. Mais - en matière de foi- rien n'est réglé si tout est réglé. Si tout est réglé,

28. Elle comporte d'ailleurs le risque de pencher vers un Dieu arbitraire.

LA PAROLE SUSPENDUE DANS L'AIR OU LA FOI SELON LUTHER J 13

de son côté, fait tout v H ' v - L H v A

participation des œuvres l'œuvre de Dieu, devient elle-même une œuvre.

s'en sort donc pas si facilement, on ne sort peut-être pas du tout. voilà la foi, vivante! Elle reconnaît qu'on ne s'échappe pas ; elle reste entre Dieu et Dieu, et entre Dieu et l'homme. «Nous sommes ici, Dieu est là(-haut), et il agit pour nous. ce que nous sommes dépend de cela. » Comment admettre cette vérité, comment vivre? Nous avons parlé d'un court-circuit. ne pas déduire l'œuvre de autre chose (des œuvres humaines exemple), déduction est transférée en Dieu même. Et nous sommes tranquilles. Mais

transfert? La bien sûr. La foi déduit donc ! La

N'aurait-elle pas dû recevoir? Voilà donc de nouveau court- circuit nous avons parlé. Ce court-circuit est le danger du protestantisme, qui répond au défi de non-déduction de Dieu et de son action par liquidation de ce défi (en attribuant à Dieu sa seule responsabilité, et en se retirant, en tant dans une position de sécurité). Mais croire signifie autre chose :non seulement le rejet de toute déduction ²⁹, mais le vécu de la non-déduction. Ce vécu a lieu dans la rencontre, dans la justification même, ce dans étant le lieu de la non-déduction que nous cherchions.

Et la foi est la vie dans ce « dans ». Elle est le déplacement vers ce dans, le déplacement vers la rencontre entre Dieu et elle.

Déplacement, comme nous l'avons dit, sur un niveau détaché du sol, suspendu, et inaccessible à tout moyen de transport; à l'exception de la foi. Pourquoi à l'exception de la foi ? Parce que la foi n'est pas un moyen de transport, même pas un moyen de transport vers la hauteur; la foi est une affinité avec la hauteur, elle est, si j'ose dire, le goût de la hauteur, de ce type de hauteur.

Qui n'a pas ce goût ne la perçoit tout simplement pas.

29. Rejet qui au fond reste sur le même niveau que la déduction!

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Pendant tout mon exposé, j'ai essayé d'opposer et pation à l'être. Au stade où nous en sommes, on pourrait (non sans paradoxe) que la foi participe, non à l'être, mais à la hauteur. Mais qu'avons-nous gagné par ce remplacement?

participation à 1' être est le renvoi ou « retour » à un fondement, à une base, à un bien-fondé qui est déjà là (depuis toujours et pour toujours). On revient à la solidité de l'être- même; on revient à l'inébranlable. Le mouvement de la foi est autre. Elle ne « revient » pas. Elle lance, elle se lance. Et si elle

« participe » à la ³⁰, c'est alors quelque chose à laquelle elle ne peut pas «revenir», parce que cette chose, cette hauteur est justement pas sans elle : foi qui se lance dans 1' air prend part à la hauteur qui ne serait pas sans son lancement. Le mot

«participer» qui s'immisce même ici (dans le règne de la foi!) se biffe donc aussitôt. C'est alors un tout autre type de participation.

« Ich werfe mein en N amen die Luft » («je lance mon nom dans l'air) ; ainsi lui (mon nom), et moi avec lui, sommes ailleurs. Si la foi est donc appelée, dans sa participation paradoxale à la hauteur, «la foi seule», c'est parce que la hauteur, l'air est son élément, son règne. Un règne qui ne se partage pas autrement. C'est pour cela que nous pouvions dire dans une formulation autre : la foi est le goût de la hauteur.

En revanche, vouloir soutenir la perception de la foi par d'autres supports et finesses de sensibilité lui gâche la sienne.

Elle ne perçoit dès lors plus rien. C'est ainsi que la foi est par définition « seule ». Elle est seule parce qu'elle ne croit pas ceci ou cela, parce qu'elle ne s'ajoute pas à une attitude humaine autre, mais parce qu'elle est- et n'est rien d'autre- qu'un dépla- cement vers un autre registre. La foi se déplace elle-même. Elle

30. La hauteur entre Dieu et la foi, la hauteur de la justice dans laquelle l'homme et Dieu se justifient mutuellement, la hauteur d'un rapport qui ne se base sur rien d'autre que la précarité la plus précaire qui soit, celle de la parole.

qui est sa

est seule, ou qu'elle n'est pas.