Que fait l’ascèse avec le corps ?

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Que fait l'ascèse avec le corps ?

GISEL, Pierre (Ed.), et al.

GISEL, Pierre (Ed.), et al . Que fait l'ascèse avec le corps ? In: Le corps, lieu de ce qui nous arrive : approches anthropologiques, philosophiques, théologiques . Labor et Fides, 2008. p. 230-239

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QUE L'ASCÈSE AVEC ?

Hans-Christoph ASKANI

1. Introduction

Le chrétien lui aussi a un corps. Ce qui, pour lui, n'est pas évident. Pourquoi pas? Parce qu'il appartient à ce monde, mais à un autre monde aussi.

Pourtant le corps -le corps du chrétien aussi- est évident. Tout corps est évi- dent. Il est évident comme le monde dont il fait partie. Il est. Mon corps est. Il dure aussi longtemps que moi. Alors, n'est-il pas moi ? Il est, et ce fait d'être est sans question. C'est ce que j'ai appelé son évidence.

J'ai mal aux dents. C'est lui. J'ai très mal aux dents.« C'est insupportable!

C'est total; la totale ! » Dans ma douleur, je suis à mon corps, je lui appartiens.

Lui appartiens-je complètement ? La douleur, le corps me disent que «oui ». Et cependant, au milieu de cette douleur, livré à elle, n'est-ce pas moi qui ai mal?

Est-ce alors vrai : mon corps est moi ? moi, je suis mon corps ? Oui, et non. Les deux ! Les deux à la fois. Je lui appartiens, et je ne lui appartiens pas.

Le chrétien aussi a un corps, avons-nous dit. Le chrétien aussi appartient à ce monde (il n'y en a pas d'autres d'ailleurs). Est-ce alors tout? Non. Malgré le fait qu'il n'y a pas un autre monde, le chrétien croit que celui-ci est limité. Il croit à sa fin; comme il croit à sa création. Non qu'il tiendrait pour probable ou pour sûr que le monde serait un jour terminé. Il y croit autrement, il y croit vraiment ; il tient à cela avec son cœur. Ce monde n'est pas tout. C'est pour cela qu'il a été créé, c'est pour cela qu'il va disparaître ! ¹Pour le chrétien, ce n'est pas une théorie sur le début ou la fin de l'univers. Notons au passage que l'univers n'est pas la même chose que le monde : «l'univers » est un terme artificiel pour dési- gner quelque chose de plus grand que le monde au moment où le monde a cessé d'être le tout ; or « le monde » est (était) justement le terme, non artificiel, pour le

1. Pour le dire plus exhaustivement (pas forcément plus précisément): «C'est pour cela qu'on confesse qu'il a été créé, c'est pour cela qu'on croit qu'il va disparaître».

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tout de ce tout, pour ce tout, le chrétien croit à sa fin. Le tout pas tout.

Cela fait de sa croyance, de sa foi.

Et le corps?

Nous avons déjà vu qu'il n'englobe pas tout mon être, qu'il n'est pas moi tota- lement. J'ai très mal, c'est vrai. C'est quand même moi qui ai la souffrance, malgré le fait qu'elle m'a aussi. Les douleurs l'emportent sur moi, c'est vrai; mais elles l'emportent sur moi. On pourrait donner d'autres exemples: le plaisir, la fatigue, le bien-être, la jouissance ... Pour que le corps ne soit pas tout, l'expérience suffit pour nous le« dire». Pour que le monde ne soit pas tout, le chrétien a dû y croire. Y a-t- il un croire aussi par rapport au corps et à sa non-évidence malgré son évidence si claire ?

Que le corps, mon corps, ne soit pas tout-moi (malgré le fait qu'il est tout- moi ; je n'en ai pas un autre : comment en aurais-je un d'ailleurs ? avec lui je dis- paraîtrai, avec lui je vis et je meurs ... ), ma conscience (le fait que j'en suis cons- cient) me le dit déjà. J'ai très mal, mais je le sais. Je suis totalement fatigué, je me souviens cependant des moments où j'étais en forrne. Il y a donc mon corps, et il y a la distance à lui, par rapport à lui. Y a-t-il aussi un croire en relation à cette distance ? Un croire pour que la distance y soit, pour que le corps ne soit pas, sans autre, « moi »,pour qu'il ne soit pas total ?

Nous retenons cette question quand nous nous approchons maintenant des phénomènes, du phénomène de l'ascèse.

2. Le phénomène de l'ascèse

Que signifie le mot « ascèse » dans notre compréhension ordinaire ? C'est facile à dire: renoncement. Or, renoncement est trop peu précis. Il s'agit d'un renoncement voulu, souhaité. L'ascèse est donc, pourrait-on dire, le souhait de ce que l'on ne souhaite pas. Le souhait du non-souhaitable. Or, pour parler vraiment de l'ascèse, il faut ajouter un troisième élément : non seulement renoncement, non seulement renoncement souhaité, mais : renoncement souhaité et pratiqué. Dans ce renoncement ou derrière lui -, il y a un effort, un travail ; ce renoncement est un exercice ²^•Cela implique deux choses : l'ascèse est une forrne de vie et, cela va avec, l'ascèse a lieu dans le temps. L'ascèse est une manière de faire avec le temps. Faire avec le temps est le grand problème de l'être humain. L'ascèse est une façon - surprenante- de répondre à ce problème.

Arrêtons ce petit tour d'horizon concernant la signification du terme

« ascèse » et regardons de plus près. Nos observations se regrouperont sous quatre motifs : 1) l'ascèse est une interruption ; 2) l'ascèse renonce ; 3) l'ascèse est une prise de distance ; 4) l'ascèse a affaire avec la mort.

2. Cf. le sens du mot grec askein: s'entraîner, etc.

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. L'ascèse est pas en permanence, en des spécifiques; des temps de jeûnes par exemple. Dans ces l'ascèse intenompt le cours normal du temps, de la vie. L'ascèse introduit ainsi non pas, à vrai dire, un anêt du temps, mais un temps dans le temps. J'ai eu connaissance de cette expression par un livre du théologien Robert Leuenberger, qui parle d'un

«temps dans le temps » ³en rapport à la prière. Y aurait-il éventuellement une certaine parenté entre l'ascèse et la prière ? Il nous suffit ici de remarquer que pour qu'il y ait un temps dans le temps, quelque chose de plus que le temps et son cours est nécessaire. Quelque chose d'humain. J'aurais envie de dire: quelque chose de profondément humain. Telle que l'ascèse.

Temps de l'ascèse, temps du renoncement; intenuption du temps. On peut se demander si une intenuption du temps serait possible sans aucun renoncement. Le cours du temps, le cours du monde va vers un toujours plus. Le cours de la vie n'est pas neutre. Il vit, il se no unit de sa propre accélération. Sa consommation, sa vitesse, son ambition sont le carburant dont son moteur a besoin pour entretenir le mouvement. D'où pourrait venir ici une interruption? Il n'y a aucune place pour elle. C'est même le principe de l'affaire. D'où vient-elle alors ? De nulle part.

du coup, nous sommes très proche de l'ascèse et de son contre-mouvement.

L'ascèse non seulement intenompt le temps, elle le renverse. C'est la seule manière de l'intenompre. Intenuption, temps dans le temps (prière), renversement du sens du temps. Non pas toujours plus ! Pas cette fois-ci ! Cette fois-ci, à ce moment-là (moment dans le temps aussi, dans son cours ... ), en ce moment:

autrement. Autrement, et nulle part. Autrement venant de nulle part.

2. Nous avons répondu à la question de savoir en quoi consiste l'ascèse en disant : en un renoncement souhaité, exercé ; souhait du non-souhaitable, exercice dans le temps. Exercice opérant, introduisant un renversement du temps. A quoi l'ascèse renonce-t-elle ? Et qui, ici, renonce ?

Répondons à la première question par une observation simple : l'ascèse renonce - premièrement - à la nourriture, plus précisément à certains types et à certaines quantités de nourriture. La viande par exemple ⁴^•

Le renoncement porte aussi sur la vie sexuelle. Ou sur le sommeil (pas très agréable non plus) ou sur la richesse, ou sur la communication: ne pas parler, vivre dans la solitude ...

3. Robert LEUENBERGER, Zeit in der Zeit. Über das Gebet, Zürich, Theologischer Verlag, 1988.

4. D'ailleurs la viande n'est-elle pas plus qu'un exemple? Nous avons dit que le cours du monde se nourrit de lui-même, de sa propre accélération. Manger des ani- maux pour se nounir, cela appartient à ce même mouvement, à cette même attitude.

Tuer ce qui est vivant pour vivre (la vie qui se nounit de la vie pour qu'elle soit vie).

L'ascèse sort de cette dynamique, de ce cercle, de ce cours.

On ces diverses formes que renoncements ont

affaire à la vitalité spontanée et au lui est lié : à la vitalité à la vitalité humaine. Les fonctions basiques de notre vie sont concernées. Par rapport à elles, l'ascèse introduit une restriction, une limitation, un contre-mouvement.

Est-ce qu'elle est négative seulement, seulement renonçante, ou est-ce que par sa limitation et par sa négation elle introduit aussi une ouverture ? Pour pouvoir répondre à cette question, élargissons le champ de nos observations.

Le renoncement de 1' ascèse porte loin. Il porte même très loin. Dans sa radica- lité et dans la poursuite de son impetus fondamental, ce ne sont pas seulement les envies et les fonctions vitales qui se prêtent au« non ! » (au frein, au contre-mouvement), mais également tout ce qui nous appartient en tant qu'êtres humains, tout ce que nous sommes en tant qu'êtres humains: le développement de notre nature, de nos capacités, de nos forces, de nos qualités, de notre personnalité ! Ainsi - pour aller en contre-mouvement de l'épanouissement de son intelligence- un des grands ascètes du christianisme, Johannes Climax, s'est-il soumis expressément à un maître moins sage que lui ... Entre ici en jeu l'une des vertus les plus fondamentales de la vie monacale : l'obéissance radicale, la soumission de sa propre volonté à celle d'un autre, de sa propre personnalité à une autre. Dans quel but ? La réponse n'est pas facile. On pourrait dire : aucun. Et cela serait probablement juste, mais un peu trop facile, un peu trop rapide. On pourrait dire aussi : pour renoncer vraiment, pour renoncer jusqu'au bout. On pounait dire aussi :pour s'humilier soi-même ; non seulement contre-mouvement, mais, en même temps, mouvement vers le bas, abaisse- ment. Et l'on pourrait dire aussi : par amour de Dieu ; pour aimer Dieu toujours plus profondément. Cette réponse est très probablement juste aussi, mais elle est aussi donnée un peu trop rapidement, comme la première qui disait : pour aucun but.

Des théories ont été développées concernant ce renoncement englobant.

Elles vont avant tout dans deux directions :

a) la perspective «eschatologique». Le renoncement se fait en vue de la fin du monde qu'on attend. Le Royaume de Dieu étant proche, notre vie subit une relativisation fondamentale, un renversement des valeurs. Tout devient autre, tout acquiert un statut autre. Si Dieu vient en son Royaume, et avec lui la fin de ce monde et de notre existence, comment pourrions-nous continuer comme si tout était encore tel quel, comme si tout était toujours en ordre? Non, si c'est vrai, tout n'est plus comme avant ; et notre vie se vit, se déroule sous le signe d'un fondamental« comme si», comme si ce n'était pas cela;

b) l'autre type de théorie du renoncement va non vers la fin, mais vers l' ori- gine. Il est vrai que l'ascèse est un mouvement contre la nature, mais elle l'est, selon cette conception, aussi en faveur d'une nature : plus naturelle, plus origi- nelle, plus vraie. C'est la nature de l'homme telle que Dieu l'a voulue dans sa création : une nature pure et dont les différents composants se trouvent en un rapport harmonieux. Rapport harmonieux que l'homme, dans les conditions aléa- toires de sa vie terrestre, n'a pas pu maintenir. L'ascèse serait un renvoi à cet état originaire, un pas de retour vers lui et une participation à lui.

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J'avoue que ces deux théorisations comme des schématisa- tions après coup. Il y a en elles une sorte d'objectivation ; objectivation d'un mouvement qui, d'après ce que nous avons vu, est moins déduit, moins cadré, moins domestiqué. La vraie ascèse ne se laisse pas déduire d'un « à cause de ... », ou d'un «en vue de ... ».Au contraire, le renoncement au mouvement naturel de la nature s'accompagne d'un renoncement à la logique même du but et du sens.

Nous avons posé la question de savoir quel but poursuit cette négation, ce renoncement, ce contre-mouvement. Pourquoi a-t-il lieu? Plus prudemment que les

«théories» évoquées, je dirais: parce que ce monde- notre monde- n'est pas tout, et pour qu'il ne soit pas tout. Dans le renoncement même- avant tout but, avant toute finalité-, la limite, une limite (une limitation) de notre monde apparaît ; apparaît et se donne. Le monde est tout, c'est vrai (et c'est le sens de ce terme), mais le tout n'est pas tout. Le renoncement est l'anti-total, l'antidote à la totalité. Antidote pourtant que l'on n'applique pas comme un remède en vue d'une guérison ... ; non, antidote qui commence à partir de lui-même et qui ne veut atteindre à rien. Il y a le tout; n'y a-t-il pas l'autre du tout aussi? l'autre du tout introduit par l'homme, porté par l'humain.

Ainsi sommes-nous tombés -presque sans le remarquer- sur une deuxième définition de l'ascèse. Elle est l' anti-totale. Et ainsi sommes-nous arrivés à un troi- sième aspect.

3. L'ascèse est une prise de distance par rapport au monde. Non seulement interruption, mais aussi distance, relativisation. Il y a des prises de distance qui s'opèrent par un acte de conscience. A l'aide de ma conscience, je ne me laisse pas impliquer absolument (nous y avons fait allusion au début).

Dans l'ascèse, la prise de distance est vécue ; dans le temps, dans le monde, dans le corps. Non un saut vers une couche supérieure, qui permettrait une vue panoramique ; mais renversement du monde dans le monde même, en son inté- rieur. Renversement porté par le corps, ce corps qui, normalement, est l'élément le plus mondain du monde. Rien de plus naturel que le corps, que notre corps ; maintenant, dans l'ascèse, ce corps devient à la fois le porteur et l'objet de sa propre anti-nature. Sa propre? non; d'une anti-nature plus profonde que lui.

Peut -on argumenter pour l'ascèse ? Peut -être. Mais non au nom de la nature.

Un renoncement partiel, disons un régime, peut se pratiquer au nom, en faveur de la nature ou de tel ou tel but. Renoncement à l'alcool, à la nourriture grasse, parce que c'est bon pour la santé, parce que c'est favorable à l'exercice de tel ou tel sport, parce que cela sert à la beauté. L' antimouvement de l'ascèse dont nous par- lons ici est plus que cela ; il ne se laisse intégrer en aucun cadre, dans aucune domestication. Ni son but, ni son point de départ ne sont naturels⁵^•Vu sous

5. Sa radicalité - son dépassement de tout encadrement, de tout sens - est déjà devenue évidente quand nous avons vu son élément décisif : l'abandon de la volonté propre, dans l'obéissance absolue.

QUE FAIT

la nature, l'ascèse est fondamentalement de tout sens.

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Dans son essence et dans l'étendue de sa pratique concrète, l'ascèse ne se laisse pas déduire d'un ordre purement naturel. La loi morale naturelle ne la recom- mande pas à l'être humain. On n'a pas le droit de sacrifier- de manière active et sans être contraint des valeurs qui ont un sens en elles-mêmes. Abandonner ces valeurs serait en fin de compte ontologiquement impossible, et sous un point de vue éthique l'essai d'un tel abandon serait pervers ⁶•

Le sacrifice des valeurs telles que la joie de vivre, la famille, la santé, la com- munauté est, sous les conditions de ce monde, sous des conditions naturelles,

« ontologiquement impossible ». Cette expression nous intéresse car elle indique que l'ascèse n'est pas seulement un phénomène éthique, mais un phénomène qui concerne l'être du monde, l'être-dans-le-monde. Dans la nature, non seulement l'ascèse n'est pas prévue ; dans la nature, dans l'être, il n'y a pas de place pour elle. S'il y a donc quand même une place pour quelque chose de ce genre, elle doit venir d'ailleurs. Mais est-ce qu'un ailleurs de la nature, du monde, du tout existe ? Que cela existe ou non, l'ascèse est son reflet, son témoin.

Qui fait, qui exerce alors l'ascèse ? Le corps ? Cela semble indéniable. Mais

« dans » le corps, n'est-ce pas « autre chose » que lui ? Le corps ne peut pas être

as~èt~. C~la au~si, c'e~t év.ident. Qui alors? L'esprit? En effet, c'est l'esprit qui fmt 1 ascese, c est lm qm renonce. Or cette affirmation prête à malentendu.

Comme si nous voulions dire que c'était l'esprit, la volonté qui prend la décision de renoncer (ou non), et que dans ce sens-là l'esprit serait l'ascète. Mais nous vou- lons dire autre chose. Nous ne cherchons pas le lieu où la décision est prise, car

!'.ascèse dépasse toute décision ; comme nous l'avons montré, elle commence mlleurs. Nous cherchons les instances, les endroits, l'endroit où cela a lieu, où cela se passe. C'est pour cela que nous pensons à l'esprit. C'est lui qui découvre (lui pour qui se découvre)- dans le bouleversement qu'il provoque et subit -l'au-delà du tout, l' anti-total. Car l'ascèse est cela : la découverte vécue de l' anti-total. Ce n'est pas le corps qui découvre, qui vit cela. Mais sans le corps - et son

b?ule~ersement -, cela ne se découvre pas non plus. Nous avons peut-être trop vite drt que ce n'est pas le corps qui vit cela. C'est lui, et plus que lui.

6. «Sie [s~. die Aszese]laBt sich, zurnindest in ihrem Kem und im Umfang ihrer konkreten Praxrs, aus emer bloB natürlichen Ordnung gar nicht ableiten. Das naturale Srttengesetz legt sie nicht dem Menschen nahe. In si ch sinnhafte Werte dürften in einer solchen Ordnung nicht aktiv und ohne Zwang besonderer Umstande geopfert werden.

Ihre Aufgabe ware ontologisch letztlich unmoglich und ethisch im Versuch pervers», Karl RAHNER, art. « Aszese », m Praxis des Glaubens (Karl LEHMANN et Albert RAFFELT éd.), Zurich/Koln/Freiburg/Basel/Wien, Benziger/Herder, 1982, p. 359 (trad.

H.-C. ASKANI).

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L'ascèse introduit donc son corps avec une

qui est celle de la distance par rapport au monde. La dernière partie de cette expression est beaucoup plus paradoxale qu'elle ne le semble. Comment pourrait- il y avoir une distance par rapport au monde ? Si le monde est le monde (le tout), comment trouver une distance par rapport à lui? D'où viendrait-elle? Ce para- doxe reflète ce qui, sous un point de vue naturel, doit être compris comme laper- version qu'est l'ascèse tout simplement; mais dans l'horizon qui se dégage avec l'ascèse même, c'est le bouleversement que subit l'ascète : son esprit, son corps et le monde avec lui.

Distance par rapport au monde, ai-je dit. En langue allemande, il y a un mot très particulier pour cela : Entsagung ( « abnégation ») ; der Welt entsagen. C'est douloureux, c'est même très douloureux car, au-delà des renoncements spéci- fiques, il s'agit ici d'un renoncement au monde. Et le monde nous est très cher- après tout. Nous lui appartenons quand même; nous faisons quand même partie de lui :n'est-ce pas nous ? Nier cela ! Abandonner cela ! Que restera-t-il alors ? Je pense que ce n'est pas la question que pose l'ascèse. Elle y a renoncé aussi, elle l'a oubliée, elle l'oublie à jamais.

Ainsi s'ouvre pour elle, en elle, un espace imprévu. Un espace au-delà du monde, au-delà du corps qui souffre. Cet espace est l'espace de l'ascèse même, l'espace qui se donne- sans que celui-ci le veuille à l'ascète, à son âme. A-t-il une âme? Son âme se découvre avec l'espace qui se dégage au-delà du tout, c'est- à-dire en elle : dans l'âme. «L'espace de l'âme», « jene heilige Geriiumigkeit der Seele », écrit le poète Hugo BaU: « Denn was immer man sagen mag: Das Gesetz der Askese allein verbürgt jene heilige Geriiumigkeit der Seele [ ... ] » ⁷•

« Quoi qu'on dise : la loi de l'ascèse seule garantit cet espace saint de l'âme » 8 .

Il faut souligner que« l'espace» n'est pas la même chose que la Gerdumig- keit dont parle Bali ; cette dernière implique l'aspect d'une générosité, d'une grandeur: l'âme n'a pas seulement sa place, mais a suffisamment, même large- ment de place: à elle s'ouvre la place qu'elle se donne à elle-même dans l'ascèse, dans le renoncement qui dévoile, qui «établit» un espace saint; c'est-à-dire un espace qui n'est que de cette façon ⁹^.

7. Hugo BALL, Byzantinisches Christentum, Frankfurt/Main, Insel Verlag, 1979, p. 12.

8. Trad. H.-C. ASKANI.

9. Il n'est pas possible d'approfondir ici un aspect qui est cependant inséparable de ce que je viens d'évoquer: l'espace, la« grandeur» qui se donnent à l'âme ne sont pas innocents, ne sont pas vides. Là où il y a de l'espace pour l'âme, une ouverture qui lui appartient, il n'y a pas seulement la générosité, mais en même temps des menaces, des angoisses, des attaques de toutes sortes. La générosité de cet espace inconnu se peuple de démons. C'est l'âme même, dans son ouverture« opérée» par l'ascèse, qui les laisse entrer. Et cela sera à l'ascèse de nouveau de se battre contre eux. A l'homme vivant dans la dimension naturelle de son existence, ces attaques ne sont pas connues.

4. Un de l'ascèse lui est essentiel : son rapport à la mort.

S'il n'y avait pas la mort, il n'y aurait pas l'ascèse. que les divinités bienheureuses, immortelles, pratiquent ce genre de chose. L'ascèse se comprend face à la mort, à de la mort. C'est la mort qui l'incite. Et de son côté, l'ascèse répond à cette incitation de la mort. Elle se met en relation avec elle. Elle ne la fuit pas. Elle l'anticipe; elle l'intègre dans la vie comprise et vécue comme renoncement à la vie. Ainsi participe-t-elle à la mort grâce à un mouvement paradoxal : l'anticipation de ce que l'on ne peut justement pas anticiper et de ce que l'on ne souhaite (désire) absolument pas; de ce que l'on ne peut même pas désirer.

Non que l'ascèse aimât la mort -la mort n'est pas aimable (aim-able), mais elle la regarde en face. «Elle participe à la mort», ai-je dit; c'est vrai, mais, en même temps, c'est ainsi que la mort y participe, qu'elle participe à l'ascèse. Si l'expression n'était pas indécente, voire absurde, on dirait: c'est le geste génial propre à l'ascèse. La mort ne fait que nous menacer (que menacer notre vie), la mort qui ne fait que se placer devant nous, à un écart immaîtrisable - petit et grand, infini (car nous vivons encore) et minime, presque inexistant (car elle va nous rattraper infailliblement, et toujours trop tôt) -, cette mort fait tout à coup partie de nous, de notre vie, de notre« faire »,de notre« exercice ». Un faire paradoxal, un faire qui est un non-faire: abstinence du faire; abstinence qui va au-delà du faire, abstinence qui va toujours plus loin, sans limite, sans but. L'ascèse n'aime pas la mort, ai-je dit, malgré la proximité avec elle, qu'elle recherche. Elle n'aime pas la mort, mais elle la vainc, non par la distance, mais par la proximité.

Incorporation de la mort au sein de la vie même.

Renoncement non seulement à ceci ou à cela, mais renoncement à soi- même; vie et mort tenues ensemble dans la vie ¹⁰^.La mort vaincue au sein de la vie, la mort vaincue au milieu de la vie, une mort qui sera pourtant toujours là : c'est cela l'ascèse. Elle l'emporte, et elle ne l'emporte pas; c'est sa manière de

«faire». Elle est vraiment dés-intéressée.

3. Religion et ascèse

Je voudrais conclure par une brève, trop brève remarque sur le rapport entre religion et ascèse.

Dans les grandes religions dont j'ai une certaine connaissance, l'ascèse joue -d'une manière ou d'une autre- un certain rôle. Soit qu'elle concerne tous les

«croyants » (voir le Ramadan, le Yom Kippour), soit qu'elle soit l'affaire de quelques « spécialistes », à part: les moines bouddhistes, chrétiens, les sadhus hindous, etc. ; bref des hommes et des femmes qui ont fait le choix d'une vie autre, d'une vie autre pour eux-mêmes, mais peut-être pas seulement pour eux-

10. Je précise, mais cela demanderait toute une explication: et dans la mort.

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mêmes. Peut-être y a dans ce choix d'une vie à d'une vie dans le renoncement, d'une vie vécue dans le contre-mouvement (contre le cours de la l'idée, l'élément d'une certaine substitution. Comme si ce choix, cette vie dépas- sait le cercle étroit de la personnalité qui l'a fait. Comme si ce choix, qui n'en est probablement même pas un, s'étendait sur ceux qui vivent« tranquillement» leur vie le plus naturellement du monde et qui ne s'intéressent surtout pas à de telles

« distorsions », de telles « di-vagations », de telles «exagérations ». Quelques- uns vivraient alors l'ascèse, l'autre de la vie au sein de la vie elle-même pour qu'il y ait au moins cela aussi dans le monde, ou, plus précisément: pour qu'il n'y ait pas, au moins, pas cela : pas un monde sans renoncement, pas un monde sans un au-delà du monde, sans un autrement que le monde- au plein milieu de lui.

Nous nous sommes éloignés du questionnement principal de ce paragraphe.

Retournons au problème qui nous préoccupait : la relation entre religion et ascèse.

Nous avons vu que l'ascèse a une place dans la religion, dans les religions. Est-ce un hasard qu'au sein des religions un tel mouvement, une telle attitude existe ? En d'autres termes, est-ce que l'ascèse est un phénomène excessif et marginal au sein des religions qui, de leur côté, auraient leur centre ailleurs : dans la recherche du sens, dans 1' orientation qu'elles donnent au cœur des péripéties de l'existence, dans la croyance à un au-delà, dans la distinction entre le sacré et le profane, etc. ? Ou est -ce que l'ascèse appartient de manière essentielle, constitutive au « phéno- mène » de la religion ?

Si l'on regarde la scène religieuse contemporaine dans nos sociétés occiden- tales, on constate que, dans la conscience générale, l'ascèse n'est plus du tout comprise comme un élément décisif de la« vie religieuse». D'un autre côté, certains types d'ascèse existent: renoncement à la nourriture malsaine, aux cigarettes ; efforts ascétiques pour se tenir en forme, pour pouvoir aspirer à une vie longue et heureuse; or ces types d'ascèse s'intègrent complètement dans la mondanité du monde. Je dirais que la mondanité du monde atteint en eux d'une certaine façon leur comble. L'idéal type de l'homme au début du xxre siècle est un manager jeune (il renonce au vieillissement), qui a deux enfants, un 4 X 4 et une amante ; il boit du thé vert, consomme peu d'alcool, rénove sa maison lui-même et fait du marathon.

Il renonce donc à pas mal de choses, et il est au top; en même temps ! Un moine bouddhiste ou chrétien renonce à pas mal de choses aussi, mais il n'est pas au top, pas du tout, même ! Cette catégorie n'existe pas pour lui. C'est peut-être la diffé- rence entre le jeune manager et lui.

L'ascèse fait-elle donc partie intégrante, constitutive de la religion? Mon hypothèse est : oui. Il peut y avoir éventuellement une religion sans Dieu, sans foi ; mais il ne peut y avoir une religion sans renoncement. Sans renoncement sou- haité et exercé. C'était la première définition que j'ai donnée au début de cet exposé. J'ajouterai : sans renoncement dés-intéressé. Ce dés-intéressement fait que les religions ont « besoin » de l'ascèse. Car les religions vivent de cela, elles vivent cela. Il y a le monde ; il y a le cours du monde ; il y a la totalité du monde, et une tendance du monde qui va toujours vers la totalité. Chaque religion signifie

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et met « en œuvre » le fait que le monde n'est pas tout. sein de la ses limites ; au sein du tout, la le vécu que le tout n'est pas tout.

Au sein de l'accélération du cours du monde qui pénètre tout, une hésitation, un frein, un désintéressement. D'où vient-il ? Peu ; ce importe, c'est son vécu. Prendre cela sur soi ; prendre sur soi une vie autre. Si une vie autre est vécue, la vie, le monde sont autres. N'est-ce pas cela la religion ? Le cercle du monde, du tout, subit une fissure ...

Dans un autre contexte, j'ai essayé de caractériser ce qu'est l'enjeu religieux par une formule simple: «plus pour moins». Non dans le sens d'une bonne affaire :je reçois plus en donnant moins ; mais :je donne plus en vue d'un moins.

Un investissement dépassant tout but. Dans le domaine des affaires, de l' éco- nomie, ce serait stupide, quasiment pervers. Introduire cela dans le monde signifie: le monde n'est pas une affaire. Pas une bonne en tout cas. Le monde est autre.

Est-ce que cela vaut la peine de renoncer pour cela à la nourriture des formes diverses), au sommeil, à une famille, au plaisir? Le plus grand renoncement est probablement le renoncement à cette question. Avec ce renoncement commence vraiment une vie autre.

Est-ce que la religion viendrait ou naîtrait de l'ascèse («die Ge burt der Reli- gion a us dem Geist der Askese ») ? Peut -être n'est-il pas nécessaire d'aller si loin.

Peut-être suffit-il de constater une parenté entre les deux, et un lien : là où il y a religion, il y a aussi l'esprit de l'ascèse, et son vécu. Et là où il y a l'ascèse en un sens radical-c'est-à-dire une ascèse sans but-, la religion a lieu.