Dans le précédent chapitre, nous avons principalement mis l’accent sur l’action séparatrice du sacré en tant que principe organisateur. Nous allons voir à présent que le sacré est également imprégné de ce que l’on pourrait appeler, paraphrasant Frédéric Vincent (), une « philosophie du lien ». S’inscrire dans le sacré, en effet, c’est aussi s’inscrire dans la médiation. Or, « les enjeux qui se nouent autour de la médiation dépassent la simple problématique communicationnelle de l’échange, engageant l’homme dans une problématique relative à la notion de relation » (Lamizet, , p. ).
Cette relation — qui se définit plutôt comme une reliance, dans la pers- pective sacrale qui est la nôtre — opère au plan horizontal (ou plan intra- groupal), et au plan vertical (ou plan de la transcendance), en faisant entrer l’homme en contact non seulement avec ses semblables mais aussi avec l’invisible. Comme l’a bien montré Régis Debray, « dès qu’il y a un
dedans à démarquer d’un dehors, il y a un au-dessus à inventer — ou
à retrouver. Délirer pour relier ». Car « toute “fermeture” exige une réfé- rence à un instituant situé en dehors du plan de bouclage », et « plus une communauté se sentira à part, plus élevée sera sa clé de voûte » (Debray, , p. ). Cette reliance bidimensionnelle, horizontale et verticale, s’ex- prime d’abord à travers la pensée symbolique, dont le sacré fait large- ment usage, et a notamment pour conséquence de diviniser le corps social, comme cela est manifeste dans les rites de commensalité. Mais surtout, cette reliance inhérente au sacré introduit la notion de sacrifice, constat qui nous amènera, dans notre troisième chapitre, à envisager les dimen- sions communautaires, voire communautaristes, qui prévalent dans les institutions fermées, ainsi que les dérives qui leur sont consécutives.
La pensée symbolique et ses enjeux médiateurs
Nous ne reviendrons pas sur les liens privilégiés que le sacré et le sym- bolique entretiennent, cet aspect ayant été suffisamment développé par de nombreux chercheurs (Tarot, ), à la suite des travaux menés par
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d’éminents anthropologues et historiens des religions (Durkheim, Mauss, Eliade, Caillois...). En revanche, il convient de s’attarder quelque peu sur la notion de symbolique, dans la mesure où c’est principalement à travers le symbolique que le sacré opère ses multiples médiations. En Occident, toute une tradition intellectuelle a voulu voir dans le symbole un en-deçà de la raison logique. On en trouve même la trace chez un mythologue comme Mircea Eliade (qui a pourtant contribué à réhabiliter la pensée mythique en établissant l’existence d’un continuum entre mythes ances- traux et mythes modernes (Eliade, , chap. « les mythes du monde moderne »), lorsqu’il affirme dans Images et Symboles que « la pensée symbolique précède le langage et la raison discursive ». Cette antériorité chronologique supposée du symbole, qui s’est rapidement muée en une dévalorisation de ce dernier, s’inscrit plus largement dans le discrédit que l’on porte dans notre société, depuis la Grèce antique, à l’image, considé- rée comme duplication imparfaite d’un modèle intelligible qui lui serait supérieur.
L’on peut d’ailleurs appliquer au symbole l’analyse que Paul Ricœur () effectue à propos de la métaphore (laquelle fonctionne également par analogie et en faisant intervenir l’imagination), et des raisons qui font que cette « trope par ressemblance » a souvent été discréditée, à partir de Platon. La République, en effet, constitue un moment fondateur dans le statut qui sera ensuite accordé à l’image, et qui se trouve apparenté à la problématique que le père de l’Académie noue autour de la Mimé- sis. De l’allégorie de la caverne à l’analogie de la ligne, évoquant un par- tage du monde en quatre segments d’inégale valeur — on l’on trouve, decrescendo, celui des Idées, celui des abstractions mathématiques, celui des objets et enfin celui des représentations sensibles —, les images sont présentées comme les copies dégradées d’un original, de vulgaires imita- tions engluées dans la matérialité plurielle et mouvante, inauthentiques, et n’ayant plus que de lointains rapports avec l’idéalité première (livre VI, c-e, livre VII, -). Reflet ou calque, substitut ou leurre, l’image serait de l’ordre du paraître et non de l’être, et par conséquent source d’illu- sion. C’est bien dans ce postulat premier, selon lequel le monde serait dual et l’essence précèderait l’existence, que se trouve l’origine du rejet de tout
ce qui a trait à l’apparence (rejet qui rejoint d’ailleurs le discrédit porté sur la techne, qui opère dans le monde sensible plutôt que dans le monde intelligible, et dont on retrouve la trace à travers le mythe de Prométhée)...
. Voir la critique que Friedrich Nietzsche a faite du dualisme platonicien opposant monde intelligible/monde sensible. Jean-Paul Sartre, à son tour, reprendra cette critique, inversant le rapport d’antériorité des deux termes (« l’existence précède l’essence »), sans toutefois dépasser leur dualité première, à l’inverse de Nietzsche qui en avait dénoncé le côté illusoire.
Une philosophie du lien
À partir de ce moment, en Occident, les structures eidétiques ont prévalu sur les formes sensibles. L’iconoclasme de la religion judaïque, incarné par la loi mosaïque, a encore accentué cette tendance.
Le symbole, lorsqu’il est évalué par rapport aux vertus attribuées au concept, et plus largement au signe linguistique, subit le même sort que le mythe lorsqu’il est comparé au discours logique : il est doublement fau- tif, aux yeux des rationalistes, puisqu’au rapport coupable qu’il entretient avec le sensible et l’imagination, s’ajoute sa nature analogique, dans la mesure où il rapproche signifiant et signifiés en se fondant sur le rapport de ressemblance établi entre ces deux types de composantes du signe (au sens platonicien, il est donc la copie d’une copie). Plusieurs siècles après le platonisme et le judaïsme, l’apparition de la philosophie des Lumières a à son tour apporté son lot de griefs à la pensée symbolique. En prô- nant la toute-puissance de la raison, celle-ci a dénigré l’imagination, que Malebranche baptisait déjà « folle du logis », suivant en cela l’opinion de Pascal, pour lequel elle était « maîtresse d’erreur et de fausseté ». Pour nombre de penseurs de l’époque, tout ce qui faisait appel au symbolisme était une version primitive de la logique, une production imparfaite située à mi-chemin entre la sensibilité et l’intellect, un moyen d’expression gros- sier, non encore parvenu à la pleine maturité du cheminement rationaliste, dont le concept représentait le produit achevé. Ainsi Hegel conçoit-il l’his- toire comme une progression vers l’Esprit (Hegel, ; ). S’incarnant d’abord dans une forme matérielle, la raison universelle guidant le monde s’affinerait par un lent processus de spiritualisation. La religion succède- rait à l’art, puis la philosophie à la religion, et chaque fois serait gravi un degré supplémentaire dans ce mouvement d’une conscience devenant consciente d’elle-même et épurant les éléments phénoménologiques de leur gangue imagée. Dans une telle perspective, le symbole appartient à l’enfance de l’humanité. Et si Hegel reconnaît l’intelligibilité de son contenu (), il affirme également la nécessité de dépasser l’enveloppe concrète et figurative qui est la sienne. De la même manière, Rousseau () déclare que l’homme a commencé à s’exprimer à l’aide de tropes et de métaphores, pour s’affranchir ensuite de ce langage imagé et abstraire sa pensée.
Au xviiie puis au xixe siècle, le langage a subi une formalisation et
une rationalisation croissantes (Flichy, ), poursuivant un objectif
. Cependant, à la différence de ses confrères, Rousseau ne considère pas cette évolu- tion, qui éloigne l’homme de ses origines, comme nécessairement positive. Dans la plu- part de ses œuvres, elle constitue une dégénérescence par rapport à un état de nature estimé enviable. Mais pour autant, ce penseur ne se démarque pas de ses contemporains, en présentant ce qui relève de la pensée et de la communication symboliques comme la marque d’un mode de fonctionnement primitif.
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d’uniformisation des modes de communication, dont certains chercheurs décèlent les prémices avec l’invention de l’écriture puis avec celle de l’im- primerie. Jean Lohisse indique à ce propos : « ainsi l’écriture servira-t- elle l’expression et la conservation d’une pensée elle-même de plus en plus canalisée dans le raisonnement, tandis que les termes de logique, analytique, abstrait, rationnel s’opposeront, puis prévaudront sur ceux de mythique, synthétique, concret et intuitif ». Et de conclure : « sans doute, la perte d’une pensée symbolique multidimensionnelle va-t-elle entraîner un appauvrissement des moyens d’expression irrationnelle » (Lohisse, , p. ), un phénomène que Jack Goody, lui aussi, avait relevé lorsqu’il soulignait le lien entre raison graphique et pensée taxinomique (). L’homme unidimensionnel, tel que décrit par Herbert Marcuse (), était déjà en train de naître à l’époque des encyclopédistes puis du positivisme, à travers le désir d’annihiler les productions originales et singulières de la phantasia.
Gilbert Durand a ainsi pu parler d’une tradition iconoclaste à propos de la culture intellectuelle occidentale. Cette tradition iconoclaste perdure,
semble-t-il, jusque dans les jeunes sciences de l’information et de la com- munication. Des chercheurs comme Lucien Sfez () ou Jean Baudrillard (), par exemple, n’ont pas échappé aux schèmes de pensée impo- sés par cet iconoclasme ambiant, qui considère les images comme des productions superficielles, vidées de tout contenu substantiel : lorsqu’ils dénoncent le « tautisme » auquel aboutirait la communication moderne (Sfez, , p. ), ou encore les simulacres et simulations que produiraient les médias (Baudrillard, ), ils cèdent à une conception platonicienne des T.I.C. Car juger mauvaise l’activité de duplication du réel à laquelle procède la télévision, ou encore la création de mondes virtuels avec Inter- net, équivaut à postuler qu’il existe un réel vierge, parfaitement objecti- vable, que l’homme pourrait saisir sans aucune médiation ni médiatisa- tion. Or la pensée et le langage, qui sont le propre de l’homme, reposent sur un travail de représentation, et donc de redoublement du réel, ainsi que nous avons tenté de le démontrer dans une précédente étude (Bryon- Portet, b). Cela étant, il faut bien reconnaître qu’à l’inverse de Pla- ton, les chercheurs précités distinguent deux types d’images, dont un seul serait condamnable. À l’image-simulacre, en effet, qui est une image- copie foncièrement mensongère, s’opposerait ainsi l’image-symbole (que Stéphanie Katz () qualifie pour sa part d’« image-écran»), qui voile
. « Nous touchons ici au facteur le plus important de l’iconoclasme occidental, car l’attitude dogmatique implique un refus catégorique de l’icône en tant qu’ouverture spirituelle sur une sensibilité. » (Durand, , p. )
. « Il y aurait donc, depuis toujours, deux types d’images : celles, conçues sur le modèle du reflet dans le miroir, animées d’un projet de ressemblance et de copie. D’autres, pen-
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et dévoile tout à la fois une réalité invisible. Cette distinction entre deux types d’imagesexplique le fait que Lucien Sfez et Jean Baudrillard aient
pu condamner les images-simulacres et déplorer simultanément la mort présumée du symbolique. Est-il besoin de le préciser, cette distinction
entre image-simulacre et image-symbole en recouvre une autre : celle qui sépare la médiatisation de la médiation (Katz, , p. )...
Bien que majoritaire, le courant intellectuel iconoclaste d’inspiration platonicienne et mosaïque a vu se développer un courant religieux ico- nophile parallèle, à travers le christianisme notamment. Comme le rap- pellent Jean-Jacques Goux () et Régis Debray (), cette collusion engendra même une querelle au sein du monde byzantin, opposant ico- noclastes et iconophiles, jusqu’à ce que le deuxième Concile de Nicée, en après Jésus Christ, tranche en faveur des seconds, en déclarant via un décret que « l’hommage rendu à l’icône va au prototype ». Même si elle ne dépasse pas totalement une conception dualiste opposant forme sensible et contenu intelligible, l’Église, à l’inverse de la philosophie pla- tonicienne, considère donc que l’image est un support de médiation et de communication fidèle auprès de l’idée essentielle qu’elle représente. Car derrière la question des représentations sensibles et des rapports que celles-ci entretiennent avec la sphère des essences, c’est évidemment la question de l’Incarnation qui est posée (et là la question du symbolique croise évidemment la question du sacré, sacré conçu comme « rencontre entre le mouvement ascendant et le mouvement descendant » (Nicolescu, , p. )). Refuser qu’un lien intrinsèque unisse le monde des phéno- mènes et le monde ontologique équivaut à réfuter le caractère divin du Fils de l’Homme, ce que le christianisme n’avait pas intérêt à faire d’un point de vue politique.
Si elle s’est difficilement imposée dans le domaine de la philosophie (Friedrich Nietzsche en est l’un des rares représentants), cette iconophi- lie a néanmoins influencé quelques mouvements culturels. Dans les S.I.C., on peut percevoir la marque de cette influence dans le courant médio- logique notamment, amorcé à travers les écrits de Marshall McLuhan, puis poursuivi et développé par Régis Debray, chercheurs pour lesquels
sées comme des images-écran qui, plutôt que de redoubler le monde, envisagent davan- tage de désigner ce qui échappe à leurs cadres et à leurs modèles. Ce qui signerait l’image- écran ce serait sa volonté de faire advenir l’infigurable dans la figure. » (Katz, , p. )
. Platon ne distinguait pas entre deux types d’images. Il établissait simplement diffé- rents degrés de négativité de l’image. Pour ce philosophe, toutes les images étaient mau- vaises, mais certaines l’étaient plus que d’autres (par exemple le reflet de l’arbre dans l’eau ou la représentation picturale de l’arbre, étaient de moindre valeur que l’arbre, lequel à son tour était de moindre valeur que l’idée de l’arbre, dont il était censé n’être qu’une copie).
. On se reportera, par exemple, à La Politique symbolique et à L’Échange symbolique et
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la matérialité formelle du médium se trouve valorisée et consubstantielle- ment liée à la nature des messages émis, tout comme l’image lorsqu’elle est considérée dans ses fonctions « médiumniques », c’est-à-dire dans ses fonctions de transmission (à l’instar de Lucien Sfez et de Jean Bau- drillard, Régis Debray distingue ainsi entre l’image symbolique, vérita- blement médiumnique, et l’image indicielle, mécanique, technique, inca- pable de transmettre du sens ()). C’est également pour ses fonctions de transmission que la pensée symbolique est largement utilisée dans les institutions fermées. Et médiologiques sont les enjeux de ces dernières lorsqu’elles prennent le parti de communiquer par les images, les sym- boles, les mythes et les rites... Loin de voir dans la pensée symbolique un en-deçà de la pensée rationnelle, nombre de communautés closes y voient un au-delà de la logique, capable de dépasser les limites langagières et d’exprimer l’indicible lorsque les mots de la raison font défaut.
Ce que Friedrich Nietzsche déclarait à propos de la culture hellénistique dont il admirait les penseurs présocratiques (« les grecs étaient superficiels par profondeur », peut-on lire dans l’introduction du Gai savoir), peut s’ap- pliquer à la pensée symbolique. C’est parce qu’elle possède une forme sen- sible et imagée et qu’elle baigne dans une opacité promettant de riches potentialités sémantiques, que cette dernière excède les modes d’expres- sion plus univoques et exprime des réalités que le concept ne peut tra- duire. Sa profondeur réside dans sa polysémie, dans son pouvoir de sug- gestion et d’évocation, dans les multiples interprétations qu’elle suscite : Paul Ricœur ne dit pas autre chose lorsqu’évoquant la démarche discur- sive et la comparant à une approche symbolique, il déclare que « le prix de la clarté, c’est la perte de la profondeur » (, p. ). Telle est aussi la vertu que lui reconnaissent les francs-maçons. Alain Pozarnik défend cette thèse, quand il soutient qu’il faut savoir « écouter le langage silen- cieux d’un symbole matériel » et qu’« un symbole évoque un complexe de pensées et de sentiments inexprimables par le langage verbal ordinaire et aucune synthèse ne peut reconstituer l’étendue de leurs représenta- tions », car « le symbole touche l’intuition et il est le seul moyen pour trans- mettre une vérité qui dépasse le champ de la perception de la pensée et du raisonnement ». (, p. -)
Le symbole, en effet, est médiateur. Il fait « con-sensus », selon la belle expression de Franco Crespi (, p. ), et c’est pour cela qu’il est parti- culièrement affectionné des institutions fermées, qui font appel au sacré et à ses formes d’expression privilégiées pour organiser leur communauté, donner du sens et de la légitimité à leurs activités, mais aussi pour sou- der leurs membres, la séparation avec le dehors entraînant une surcom- pensation en termes de cohésion et de liens en internes, et créant ainsi
Une philosophie du lien
un mouvement centripète. Si le concept de médiation a été diversement
défini (Davallon, , p. -), il suscite cependant un accord de prin- cipe autour de l’idée qu’il implique la construction d’un espace de socia- bilité reposant sur la notion d’intersubjectivité, ainsi que la création d’un ensemble de représentations faisant sens grâce à un tiers symbolisant qui tient lieu d’interface (le langage, les médias, les institutions culturelles ou politiques, par exemple (Davallon, )). Pour notre part, nous nous en tiendrons à la définition qu’en donne Bernard Lamizet, à savoir « l’en- semble de formes et de moyens par lesquels les acteurs individuels s’ap- proprient dans leurs pratiques sociales et par la mise en œuvre d’un cer- tain nombre de rites et de formes les structures collectives caractéristiques et fondatrices de la sociabilité » (Lamizet, , p. ). À cette définition
de base, nous ajouterons toutefois que la notion de médiation implique la plupart du temps la matérialisation d’une réalité invisible.
C’est bien à cette définition que semble répondre la médiation symbo- lique, qui intervient à deux niveaux : elle agit tout à la fois sur l’axe verti- cal, en reliant, comme nous allons le voir, des dimensions ou des facultés que l’être humain a tendance à considérer comme hétérogènes (le visible et l’invisible, la raison et la sensibilité...), et sur l’axe horizontal, en ras- semblant les membres d’une communauté autour de pratiques, de visions et de projets communs. La médiation symbolique que les institutions fer- mées mettent en place rend ces dernières éminemment « religieuses », si l’on entend ce terme en son sens étymologique (religare), qui marque bien la bipolarité de la médiation. Michel Meslin, relevant le changement de sens que le mot « religion » a connu au ivesiècle, sous Constantin et sous
Lactance (et qui, après avoir longtemps désigné un ensemble de tradi- tions et de croyances propres à une société humaine, finit par indiquer la vénération que les hommes portent à un Être suprême), note :
. L’école de Chicago, qui a étudié le phénomène de ghetto à l’œuvre dans les grands espaces urbains et élaboré une véritable sociologie de la déviance, puis les chercheurs de l’école de l’interactionnisme symbolique, arrivent à la même conclusion, à savoir que ceux qui se sentent exclus ou qui partagent un stigmate commun se rassemblent autour de ce dernier et développent des pratiques de solidarité interne.
. Cette idée d’une articulation de l’individuel au collectif est plusieurs fois reprise par l’auteur : « la médiation est l’articulation entre cet acteur social singulier et la dimension collective de l’espace public » (Lamizet, , p. ; voir aussi les définitions données p. , p. et p. ).
. Telle est la définition qu’Émile Durkheim donne du totem, par exemple, objet de médiation par excellence, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Nous avons également montré que les rites de passage, qui traduisent une médiation entre le nouveau membre et sa communauté d’accueil, matérialisent ce moment via un objet sacré : les gants et tablier blanc pour le franc-maçon, le poignard pour l’officier de l’armée de l’air, le