L’on peut définir le rite, ainsi que le fait Pascal Lardellier, comme « un symbole en acte » (). Cette actation constitue d’ailleurs la différence essentielle entre le symbole et le mythe d’une part, le rite d’autre part. Le symbole, en effet, véhicule du sens à travers une représentation imagée, et doit être mis en relation avec d’autres éléments du système symbolique auquel il appartient pour être correctement interprété. Le mythe, quant à lui, repose également sur l’imagination symbolique, mais comporte en outre une dimension narrative, dans la mesure où il raconte une his- toire. Le rite, lui, présente probablement la forme la plus aboutie, ou la plus globale, de transmission, puisqu’il comprend tout à la fois des élé- ments symboliques et des séquences narratives (qui peuvent être relatives à un mythe), qu’il met en scène et que les acteurs sociaux sont amenés à jouer. Cette portée expérientielle en fait parfois oublier ses autres com- posantes. Ainsi Claude Lévi-Strauss affirme-t-il dans L’homme nu que le rite est dépourvu de fonds réflexif et qu’il s’oppose au mythe comme le mouvement s’oppose à la pensée. Pourtant, la dimension cognitive pré-
sente dans le mythe n’est pas exclue de l’activité rituelle. L’on peut même avancer l’idée que celle-ci se trouve renforcée par le vécu formalisé qui anime tout rite. Le rite conjugue réflexion et action, parole et gestuelle, et pour en comprendre la pleine signification, il convient de saisir les réfé- rences culturelles et d’interpréter les codes qui les traversent, et entrent en résonance avec les principes du groupe social qui les porte (Heusch, ). Depuis plus d’un siècle, les pratiques rituelles font l’objet de recherches poussées en anthropologie. Mais elles ont très peu suscité l’intérêt des chercheurs dans le domaine des S.I.C. Pourtant, la présence de codes
symboliques et l’utilisation de multiples techniques de communication,
. « L’opposition entre le rite et le mythe est celle du vivre et du penser », et « le rituel représente un abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie » (, p. -).
. Erving Goffman relevant davantage de la micro-sociologie, Pascal Lardellier fut l’un des rares chercheurs à avoir entrepris d’élaborer une véritable théorie communication- nelle autour du rituel ().
Sociologie des sociétés fermées
assortie d’une forte dimension phatique et pédagogique, nous paraît appe- ler une analyse spécifique dans ce champ disciplinaire. Au-delà des rites, ce sont les systèmes institutionnels englobants qui portent ces derniers qui méritent d’être étudiés. Pierre Quettier a bien perçu l’importance que représentent, pour les S.I.C., de tels dispositifs complets, au sein desquels l’acquisition de connaissances s’effectue de manière principale- ment empirique, grâce à un vaste système de signes, de codes, de référents socioculturels et de techniques corporelles. Dans son mémoire d’Habilita- tion à diriger des recherches, il a ainsi baptisé D.I.S.C. (Dispositif d’ingénie- rie socio-cognitive) les ensembles de dispositions communicationnelles mises en œuvre dans le but d’opérer une influence à des fins de forma- tion (Quettier, ). Dans cette catégorie de systèmes, où les principes cognitifs, sociaux et culturels sont inséparables des techniques d’appren- tissage corporels (dont les rites sont des outils essentiels), et destinés à transformer les individus, il range par exemple certaines écoles d’arts mar- tiaux, telle l’école Shintaido (), certains compagnonnages artisans, tels les Compagnons du tour de France, enfin une organisation ésotérique comme la franc-maçonnerie, mais aussi certaines sectes. À cette liste nous semble devoir être ajoutée l’armée, qui répond à ces caractéristiques.
Pour notre part, estimant que le terme « ingénierie » rend mal compte de la réalité de ces dispositifs, nous les baptiserons « systèmes symboliques et corporels apprenants » à finalité sociocognitive. Les pratiques rituelles en vigueur au sein de l’armée et de la franc-maçonnerie vont nous per- mettre d’appréhender cette démarche d’apprentissage si particulière, qui intègre totalement l’environnement socioculturel (ainsi que le contexte et le cadre) dans le processus de formation, et qui comprend des actes de perception et de motricité autant que des activités de réflexion. En ce sens, une telle démarche sollicite, encore une fois, un principe proche de l’énac- tion, telle que définie par Francisco Varela, mais aussi des systèmes auto- poïétiques que le chercheur chilien a décrits avec Humberto Maturana, et au sein desquels les composants régénèrent en permanence le réseau qui participe de leur transformation, par leurs propres interactions. Dans une certaine mesure, elle rejoint également la conception élaborée par Dell Hymes autour d’une anthropologie de la communication — visant à prendre en compte le fait que les représentations culturelles et les per- ceptions font partie intégrante de la communication —, ainsi que d’une communication intégrative (Winkin, , p. -). L’étude des processus de formation propres aux systèmes symboliques et corporels apprenants nous paraît essentielle dans la mesure où elle souligne bien que le type d’hétérotopies qui leur est attaché se trouve lié à une problématique de la transformation, et le distingue des autres types d’hétérotopies que Michel
Les pratiques rituelles, leurs enjeux relationnels et pédagogiques
Foucault a recensés, tels les cimetières, les musées ou les maisons closes, par exemple.
Rites de passage et rites d’institution
Mettant l’accent sur les différences séquentielles qui scandent le dérou- lement de certains rites, Arnold Van Gennep s’est intéressé aux rites de passage, qu’il définit comme des rites « qui accompagnent chaque chan- gement de lieu, d’état, de position sociale et d’âge » (), catégorie qui se décompose elle-même en une série de sous-catégories , les « rites d’initiation », par exemple, étant une forme particulière de rites de pas- sage, au même titre que les bizutages. Ce type de rites revêt évidemment une importance toute particulière dans les institutions fermées, dans la mesure où il accompagne et consacre le passage du monde extérieur au cercle clos formé par le groupe, et réalise l’intégration du récipiendaire comme nouveau membre de la communauté. La franc-maçonnerie et l’armée ne dérogent point à la règle.
Celui qui frappe à la porte du temple et qui est admis en franc-maçon- nerie doit se prêter à une série d’étapes constitutives de son intronisa- tion. Au Rite Écossais Ancien et Accepté ainsi qu’au Rite Français, la pre- mière de ces étapes consiste à isoler le candidat dans une salle obscure, parfois appelée Cabinet de réflexion, et qui ressemble à une grotte ou à une caverne, c’est-à-dire au ventre de la terra mater, en accord avec un
imaginaire appelant un retour à l’état embryonnaire et au chaos primor- dial, qui contient de l’incréé et du virtuel (Eliade, , p. -). Là, à la seule lueur d’une chandelle, face à un crâne qui lui rappelle le carac- tère éphémère de l’existence, le futur franc-maçon doit rédiger son Testa- ment philosophique et « abandonner ses métaux » (bijoux, argent...), sym- bolisant la vanité des ambitions matérialistes. Le récipiendaire connaît alors sa première mort symbolique, tente de se débarrasser des habi- tudes de son ancienne vie, jugée inauthentique, pour embrasser une exis- tence « authentique », au sens heideggerien. Sur une table rudimentaire,
. La typologie de Michel Foucault (), en effet, distingue principalement les « hété- rotopies biologiques » et les « hétérotopies de déviation », et implicitement une troisième catégorie « fourre-tout » qui ne reçoit pas de précision ni d’appellation particulières, dans laquelle il range les cimetières, les théâtres, les jardins orientaux, les musées, les biblio- thèques, les bateaux... À l’intérieur de ces catégories, il différencie encore les hétérotopies qui sont liées à un hors-temps, ou au contraire à une temporalité du divertissement et du devenir, notamment.
. Harvey, , p. -. D’autres y voient plutôt un tombeau (Vincent, , p. ), ce qui est en accord avec la phase de « mort symbolique » et le « testament philosophique » demandé au récipiendaire.
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trois fioles mentionnent la présence de sel, de soufre et de mercure — qui évoquent le travail de transmutation alchimique —, référence renfor- cée par l’acronyme V.I.T.R.I.O.L (Visita Interiora Terrae Rectificando Inve-
nies Occultum Lapidem) gravé sur les parois de cette salle obscure. Cette
période d’isolement et d’introspection s’apparente à la phase de regres-
sus ad uterum présente dans de nombreux rites d’initiation (Eliade, ,
p. ), marquant la fin d’un mode d’être et une tabula rasa engageant le récipiendaire vers un nouveau commencement, au plan spirituel et social. Mais elle correspond également à la première des trois phases définies par Arnold Van Gennep, à savoir la phase de séparation de l’individu, précé- dant les phases de marge et d’agrégation.
La seconde étape consiste en une cérémonie de réception, au début de laquelle l’impétrant doit se courber afin de passer par la « porte basse » du Temple, qui impose l’humilité et procède, comme toutes les portes,
au franchissement d’un seuil, au sens propre comme au sens figuré. Puis viennent une série d’épreuves symboliques liées aux quatre éléments, terre, air, eau et feu. Vécues sous forme de voyages, ces épreuves font
partie de l’initiation proprement dite et visent tout à la fois à éprou- ver, purifier et régénérer l’impétrant. Les yeux bandés, totalement déso- rienté, celui-ci doit s’en remettre au Maître des cérémonies, sorte de guide, voire de passeur d’âmes, qui le dirige à travers un parcours d’obstacles. Il est ensuite amené à boire une « coupe d’amertume » destinée à lui faire prendre conscience des difficultés qu’il rencontrera durant son chemine- ment maçonnique. Puis l’impétrant est libéré de son bandeau et découvre la lumièreau sein d’une assemblée d’adeptes prêts à l’accueillir, connais-
sant alors une renaissance symbolique. À l’issue, le néophyte prête ser- ment sur le Volume de la loi sacrée ou sur le Livre des Constitutions de l’obédience, signe de la concrétisation de son engagement, et se voit ensei- gner les mots, signes et attouchements qui lui permettront de communi- quer avec ses confrères. Enfin, le Vénérable Maître s’empare d’une épée à lame ondulée, appelée épée flamboyante (Boucher, ), et procède à une sorte d’adoubement en apposant l’objet sacré sur sa tête et sur ses épaules, acte qui remplit une fonction de transmission et de purification.
. Ce schéma ternaire traduit un processus de type déstructuration/transforma- tion/restructuration.
. Arnold Van Gennep a montré l’importance des portes, des linteaux et des seuils dans le symbolisme accompagnant les rites de passage.
. Au Droit Humain, il y a quatre épreuves. Mais certaines obédiences, considérant que l’épreuve de la terre a déjà été infligée au sein du matriciel cabinet de réflexion, ne pour- suivent l’initiation que par trois voyages/éléments.
. La lumière physique représente bien évidemment une lumière plus précieuse, de nature spirituelle.
Les pratiques rituelles, leurs enjeux relationnels et pédagogiques
À la fin de la cérémonie, qui opère le passage vers la voie maçonnique, le profane est devenu un initié. En théorie tout du moins, car le parcours initiatique ne fait que commencer pour le jeune Apprenti. La double signi- fication du terme « initiation », en effet, qui évoque tout à la fois le moment rituel précis où l’on est initié, et le processus infini durant lequel l’ini- tié progresse, peut porter à confusion. René Guénon avait déjà souligné
cette différence entre « initiation virtuelle » et « initiation effective ». La première, rendue possible grâce à la cérémonie d’intronisation, demeure vaine et inopérante sans un effort soutenu de l’adepte a posteriori, qui doit permettre « le développement “en acte” des possibilités auxquelles l’initiation virtuelle donne accès » (, p. ). Tel est d’ailleurs le point de divergence majeur, selon l’auteur, entre l’initiation, qui se présente comme une « voie active », et le mysticisme, qui serait davantage passif. Le rite d’initiation maçonnique ne s’y trompe pas, puisque l’Apprenti qui vient d’être initié, loin de développer pleinement toutes ses potentialités (au sens aristotélicien, désignant le passage de la puissance à l’acte), est réduit au silence pendant un ou deux ans (Jacques, ). Après avoir été privé de la vue, il se trouve donc privé de la parole. Semblable à un nouveau-né aveugle, il est ensuite comme un enfant (in-fans), jusqu’à
ce qu’il accède au grade de Compagnon, que l’on pourrait comparer à l’adolescence. Le rituel, d’ailleurs, ne déclare-t-il pas qu’il ne sait « ni lire ni écrire » ? Dans de nombreuses loges, l’Apprenti est également soumis à un ensemble d’obligations et de corvées, consistant par exemple à mettre le couvert et assurer le service pendant les agapes qui succèdent aux tra- vaux, dans la Salle humide. Ces obligations peuvent être considérées, dans une certaine mesure, comme une résurgence des brimades imposées au nouvel initié dans nombre de rites de passage tribaux. Victor W. Turner () recense ainsi les humiliations qui émaillent les rites des Ndembu du Congo, humiliations qui possèdent un effet déstructurant bien connu des anthropologues, et que l’on retrouve dans les pratiques modernes du bizutage. Privations de la vue, de la parole, de la liberté, de nourriture ou de mouvement, correspondent à une logique ascétique, ainsi qu’à un mou- vement de régression-progression. Ces manquements consacrent une rup- ture avec la vie d’avant et obligent le néophyte à adopter un comporte- ment différent. Le fait de ne pas pouvoir s’exprimer pendant plusieurs mois, par exemple, pousse l’Apprenti maçon à effectuer un travail d’in- trospection et de méditation, mais aussi d’écoute de l’autre. Il apprend
. Irène Mainguy ajoute même une troisième acception, tirée de la culture grecque, et désignant plutôt un projet de perfectionnement, contenant l’idée de finalité à atteindre, à travers le mot « télété » (, p. -).
. Certains rites maçonniques initient le néophyte en lui ôtant sa chemise, le présentant « ni nu ni vêtu ».
Sociologie des sociétés fermées
la valeur du silence, la patience et la pondération. Mircea Eliade établit un constat assez similaire à propos des épreuves initiatiques appliquées aux novices Wiradjuri : « Toutes ces interdictions — privation de nourriture, mutisme, vie dans les ténèbres, ne pas voir ou voir seulement à ses pieds — constituent également des exercices ascétiques. Le novice est forcé de se concentrer, de méditer. Les diverses épreuves physiques ont donc aussi une signification spirituelle » (, p. ).
Les rites d’initiation ouvrent officiellement la voie vers l’univers du sym- bolique et du sacré. En tant que points d’entrée, ils constituent des rites de commencement, ainsi que le suggère l’étymologie du mot latin ini-
tium. Mais s’ils ouvrent une voie, ils en ferment nécessairement une autre,
celle du monde profane. Les rites d’initiation peuvent donc être compa- rés à des sas ou à des vestibules. Bidimensionnels, ils assurent la tran- sition entre l’extérieur et l’intérieur. Il n’est donc guère étonnant que la plupart d’entre eux mettent en scène une mort/renaissance, événement qui exprime l’abandon des habitudes anciennes (sous forme de testament philosophique ou de mise à mort) et l’insertion dans une communauté, régie par de nouvelles règles. Le mot « néophyte », par lequel on désigne celui qui vient d’être initié, signifie d’ailleurs « la nouvelle plante »... Cette mort/renaissance se retrouve dans un autre rite de passage de la franc- maçonnerie, celui qui est relatif à l’élévation au edegré et fait vivre au
Compagnon l’histoire tragique de maître Hiram, raison pour laquelle on l’assimile parfois à un psychodrame. Après avoir été frappé trois fois, le récipiendaire est enfermé dans un cercueil. Puis le cercueil est ré-ouvert, et l’adepte, ressuscité, est ensuite consacré Maître. Cette scène d’enterre- ment est un grand classique des rites de passage, puisqu’on la retrouve dans de nombreuses cultures (Eliade, , p. -). La dimension expé- rientielle et affective du rite s’exprime très fortement dans cette cérémo- nie au cours de laquelle le franc-maçon s’identifie à la figure fondatrice de sa communauté et est amené à ressentir sa mort.
L’armée, elle aussi, possède de nombreux rites de passage. La raison en est évidente si l’on considère que l’état militaire diffère radicalement de l’état civil, notamment en ce qu’il implique une série de droits et de devoirs spécifiques. Lorsqu’il s’engage, l’individu voit son mode de vie totalement modifié. Il doit changer de tenue vestimentaire et de compor- tement, acquérir de nouveaux réflexes et apprendre des codes verbaux et non-verbaux qui lui sont étrangers. Port de l’uniforme, respect des règles de salut et des positionnements hiérarchiques, connaissance des sigles, des organigrammes et d’un jargon spécifique, chants militaires, marches cadencées, combat au corps à corps, tir avec des armes à feu, activités spor- tives intenses et entraînements opérationnels jalonnent dès lors son quoti- dien. Ce moment disruptif, porteur de bouleversements, peut être source
Les pratiques rituelles, leurs enjeux relationnels et pédagogiques
de doute et d’angoisse. Profondément déstabilisateur, il nécessite un prin- cipe compensatoire de stabilisation, rôle que remplissent précisément les rites de passage, qui conduisent le changement.
Les élèves officiers issus d’un recrutement directdans l’armée de l’air,
qui reçoivent la majeure partie de leur formation à l’École de l’air de Salon de Provence, sont baptisés « poussins ». Les nouveaux-venus, en effet, ne savent pas encore voler de leurs propres ailes, mais ils portent déjà en eux les promesses des futurs « aiglons», surnom qu’ils prennent
dès la deuxième année de formation, selon une métaphore filée (le stade ultime de la métamorphose étant l’aigle, c’est-à-dire le pilote opération- nel). Outre l’image aéronautique qu’elle contient, l’appellation « poussin » renvoie à l’imaginaire de l’embryologie et de la régression présent dans les rites initiatiques. À propos des initiations indiennes, Mircea Eliade note ainsi que « le symbolisme initiatique de l’œuf et du poussin est très ancien », et évoque une « deuxième naissance, spirituelle », qui se fait « à la manière des poussins, c’est-à-dire “en brisant la coquille de l’œuf” » (, p. ). Or, c’est bien une seconde naissance que connaissent les pous- sins lors des J.I.F.I.C. (Journées d’incorporation et de formation initiale du combattant). Leur vie militaire s’ouvre sur une période dite « bloquée »,
durant laquelle les recrues sont séparées de leurs proches, et qui rap- pelle la phase de séparation précédant la cérémonie d’intronisation dans certains rites de passage, telle que définie dans le schéma tri-phasique d’Arnold Van Gennep. Les élèves officiers ne peuvent sortir de la base aérienne, et les téléphones portables sont parfois supprimés afin de cou- per tout contact avec l’extérieur. Cependant, à l’inverse de nombreux rites initiatiques, ils ne sont pas isolés individuellement (comme c’est le cas pour le futur franc-maçon dans le cabinet de réflexion, par exemple), mais de façon groupale, en adéquation avec les spécificités de leurs futures missions, nécessitant une forte cohésion.
Cette période bloquée, qui s’étale sur une dizaine de jours, est particuliè- rement chargée. Elle comporte notamment une redoutable épreuve phy- sique et morale, à travers le stage d’endurance organisé à Ancelle, près de
. Les « directs » sont les élèves officiers de carrière ayant passé avec succès le concours de l’École de l’air après des classes préparatoires, par opposition aux élèves officiers sous contrat (O.S.C.), ou aux élèves officiers issus d’un recrutement indirect (officiers issus du corps des sous-officiers, par exemple). La plupart des « directs » se voient délivrer un diplôme d’ingénieur à la fin de leur formation.
. Les surnoms donnés aux élèves officiers expriment une gradation proche des degrés que le franc-maçon franchit : Apprenti, Compagnon, Maître... En ce sens, le « poussin » militaire est à l’Apprenti franc-maçon ce que l’aiglon est au Compagnon. À noter que le deuxième surnom donné à l’École de l’air est le « nid des aiglons ».
. Période jadis appelée PEPIDA (Période d’entraînement physique et d’information de