Une analyse compréhensive de l’efficience éthique

1- La formulation d’une hypothèse au sujet de la contagion d’un mouvement

La question de l’efficience est celle de la puissance de l’éthique sur la réalité des commerces ludiques avec le monde. Ceux-ci constituent un mouvement corporel volontaire.

Le mouvement est le cœur de l’action sportive. Jouer au tennis de table consiste en effet à mouvoir son corps de façon à intercepter et propulser une balle de celluloïd en direction d’une surface de jeu délimitée et en fonction d’un adversaire. Si l’éthique a une efficience réelle, elle porte nécessairement sur ces mouvements. Se reconnaître dans son jeu, c’est en ce sens se reconnaître dans les mouvements de la balle impulsés par ses propres mouvements. Les premiers ayant un sens, en terme de direction, de vitesse ou de rotation par exemple, il est aisé de comprendre que le mouvement corporel volontaire qui en est à la source puisse lui-même avoir un sens. On parle bien à ce sujet de style de jeu pour désigner un complexe d’actions sur la balle (frapper, pousser, taper, amortir) qui créent un trajet de la balle et des réactions sur la raquette et sur l’adversaire lui-même. Chacun revendique ainsi de jouer dans son propre style, et on parle souvent de « la balle » de tel joueur pour désigner les infimes particularités projectiles de celui-ci et les conséquences qu’elles ont sur l’activité de ses adversaires directs.

Dès qu’on inclut le regard de l’autre et la socialité qui en découle, on parle alors de système de jeu. On voit en ce sens le lien que les joueurs peuvent conscientiser entre l’éthique et un ensemble de productions techniques.

La question de l’efficience est donc celle du type de lien entre un sens idéel et un mouvement corporel et celluloïdal. Qu’est-ce que l’éthique a à voir avec le mouvement ? En adoptant un point de vue physiologique, on pourrait concevoir les contractions et relâchements des muscles comme cause du mouvement du squelette, et dès lors penser l’éthique comme partie de la commande volontaire du muscle qui transite du cerveau à la plaque motrice. Il y aurait en ce sens une contagion du mouvement : le mouvement électrique se transmet au mouvement biomécanique puis mécanique. Au demeurant, il ne s’agit pas de seulement prendre acte de la correspondance entre mouvement interne de l’éthique et mouvement externe du corps, partant de la balle (d’autant que les correspondances vont souvent dans le sens inverse : la réalité corporelle et matérielle structure la pensée). C’est bien en ce sens que nous rejetons la perception wittgensteinienne qui prend acte de la correspondance entre les états de chose et les états de mots qui les représentent. Si on ne fait que reconnaître la correspondance entre un schéma idéel et un schéma d’action, on se heurte au problème de la projection idéelle : la pensée risque de reconnaître dans le monde ses caractéristiques propres. Au contraire, il s’agit d’émettre une hypothèse au sujet de la contagion du mouvement de l’un à l’autre de ces hétérogènes. Puisque nous ne pouvons le faire dans une étude neurophysiologique par incompétence, il nous faut le faire dans une anthropologie. Nous devons donc formuler une hypothèse sur le type de lien qui existe entre les variables identifiées dans les tables des complexes de sens et d’actions. Quand le sens change, les actions s’en trouvent modifiées, dès lors il s’agit de précisément comprendre comment se fait le changement et comment intervient le sens éthique.

Le problème, c’est que la question est celle du lien entre une façon de jouer représentée et une façon de jouer effective, un mouvement représenté et un mouvement effectif. Il nous faut penser le lien du représentatif au non-représentatif comme inconscient corporel. Or pour travailler sur le mouvement, il est nécessaire de le représenter : mais si nous nous représentons le mouvement, ne risque-t-on pas de rester au niveau du représentatif,

malgré toutes les tentatives de conceptualisation non-vulgaires ? Nous pourrions penser que notre effort pour ne pas penser l’éthique et la pratique aux dépends des acteurs nous conduit à intégrer le point de vue du mouvant, partant le point de vue interne du mouvement. Mais le problème persiste, car au niveau du discours de l’acteur sur sa propre pratique, on en reste au niveau du représentatif : à preuve la définition du mouvement comme déplacement, du moins l’émergence de ce discours à partir d’un système représentatif qui réduit le mouvement au déplacement. Il s’agit donc pour nous de penser la contagion d’un mouvement en s’appuyant sur les représentations des acteurs, mais sans en rester au niveau de la représentation.

2- La définition du mouvement comme déplacement et sa critique

On se représente souvent le mouvement comme déplacement. Se déplacer, c’est changer de place, changer de position dans l’espace. Le déplacement suppose donc une fixité qui donne sens au changement, un point fixe par rapport auquel le déplacé se déplace, et un plan sur lequel se répartissent les fixités, l’ensemble des places. Ainsi du jargon biomécanique qui s’appuie sur les plans horizontal, frontal et sagital pour analyser les mouvements et leur donner sens. Ainsi du jargon pongiste qui désigne des types de déplacements sur une ligne de sol, des types de placement de balle dans une direction, des types de placement du corps par rapport à la balle. Même quand on parle de rotations (révolution, mouvement de la balle sur elle-même), on en réfère à un axe de rotation et à un pôle de contact avec la balle. Cette conception du mouvement comme déplacement renvoie à la conception aristotélicienne du mouvement comme changement, partant à la définition du temps comme résultant du mouvement, donc de l’espace (Aristote, 91). Certes dans le déplacement il y a une notion de temporalité qui désigne les régimes de changement, mais le temps est second par rapport à l’espace. Nous pourrions ainsi coder les dimensions éthiques de la façon suivante : l’espace comme ensemble des places juxtaposées, le temps comme déclinaison du changement de place, l’agent comme place occupée, l’événement comme déplacement et l’enregistrement comme conscience de la différence des places.

Le problème, c’est que cette conception est une représentation qui nécessite la présence (réelle ou idéelle) d’un observateur du mouvement. Si pour Aristote le mouvement est perpétuelle altération, c’est parce qu’il relativise le mouvement au repère statique qui lui donne sens et y loge l’altération, qui est en pensée. C’est tout le sens de la critique bergsonienne. Bergson (27) rapporte cette critique à la science (elle ne mesure pas le mouvement, elle compte seulement les immobilités) et à la technique (le cinématographe fait la juxtaposition des vues instantanées). Il note dans l’Evolution créatrice (41) qu’il n’y a rien d’illégitime à ce que l’intelligence substitue le statique au mouvant, quand elle le fait pour les besoins de l’action : elle se fixe utilement des buts. Mais « ce sont les philosophes qui se trompent quand ils portent dans le domaine de la spéculation une méthode de pensée qui est faite pour l’action ». En effet, l’insuffisance de notre perception naturelle a poussé les philosophes à la compléter par la conception pour combler les intervalles entre les données des sens : le problème, c’est que le travail de conception conduit à éliminer du réel un grand nombre de différences qualitatives, dans la mesure où elle en efface certaines pour que d’autres puissent devenir représentatives (38). Bergson propose donc plutôt de s’enfoncer dans notre perception pour la dilater et remarque que nous percevons le mouvement comme indivisible, et que c’est la réflexion qui y voit ensuite des étapes.

Reprenant la critique bergsonienne, Deleuze (83) note certes que l’espace parcouru divisible se distingue du mouvement indivisible. Pour aller plus avant, il conçoit qu’on ne divise pas le mouvement sans en changer la nature. Les espaces parcourus appartiennent à un

même espace homogène alors que les mouvements sont hétérogènes. On ne peut reconstituer le mouvement avec des positions dans l’espace ou des instants dans le temps : une telle reconstitution n’est possible qu’en joignant aux positions l’idée abstraite d’une succession.

Mais il ajoute qu’il est nécessaire d’identifier deux illusions sur le mouvement. La première, antique, voit le mouvement comme passage entre deux formes qui en sont le terme final (telos), moment essentiel qui en exprime la quintessence, consacrant l’ordre des poses ou des instants privilégiés. La seconde, moderne, rapporte le mouvement à l’instant quelconque et consacre l’équidistance des instantanés, qui ne sont pas des poses car celles-ci seraient impossibles. Or ces deux illusions viennent du fait qu’on se donne un tout, alors même que le mouvement ne se fait que si le tout n’est pas donné, ni donnable. Le mouvement est une coupe mobile du tout, il suppose une différence de potentiel ; le tout en est changé. Le tout n’est pas donné car il est l’ouvert, à l’inverse de l’ensemble qui est clos, qui est un ensemble de parties, qui ne se conçoit que sur le plan spatial. La conception du mouvement comme déplacement est un rabattement de celui-ci sur l’unique plan spatial au moment de l’enregistrement.

L’idée est d’ailleurs également présente en Staps, qui avance qu’il y a toujours plus qu’un simple déplacement dans le mouvement effectué : on parle de kinesthésie, de proprioception ou d’émotion, c’est-à-dire d’un mouvement interne d’intensité. C’est tout le sens du dépassement de Marey par Demenÿ dont parle Pociello (99). Marey, qui s’appuie sur un appareillage et une logique analytique, combine des indications dynamométriques et chronophotographiques pour comparer les forces qui agissent et les mouvements qui en résultent. Demenÿ se met, lui, en quête du « mouvement complet, continu et arrondi ». Les chronophotographies révèlent les amortis et compensations qui adoucissent les transitions, assurent la continuité et le liant qu’on retrouve dans le mouvement du chat. Les mouvements les plus efficaces sont aussi les plus beaux et les plus harmonieux. D’où l’intégration de la physiologie nerveuse, de la neuro-motricité. La loi du moindre effort apparaît alors comme ce qui nous fait spontanément nous mouvoir avec aisance. Demenÿ vise ainsi moins le développement musculaire que l’exaltation de la faculté motrice. Notons d’ailleurs qu’en pratique, le rôle de l’entraîneur consiste à faire passer le joueur du déplacement au mouvement, à faire rentrer la technique dans le corps avant de faire en sorte que le joueur s’approprie sa technique pour en faire son jeu, habite complètement ses propulsions ; c’est là qu’interviennent le sens du jeu, les sensations, les adaptations propres. C’est d’ailleurs une revendication forte chez les joueurs que de jouer librement. C’est là peut-être que l’éthique agit.

3- L’épaisseur du mouvement humain

L’argument de la régression à l’infini rend compte de la carence de la conception fixiste : l’analytique du mouvement poussée à son terme conduit à un découpage infini, par conséquent à une perte d’épaisseur du mouvement. Or c’est justement cette épaisseur qui nous intéresse quand on pose la question de l’efficience éthique : une épaisseur de l’échange est en effet revendiquée par les joueurs quand ils refusent de le voir réduit à son résultat, et c’est dans ce refus que se loge une éthique visant la densité existentielle et sociale. Celle-ci est trouvée au sein d’une ludicité érigée en monde qu’on actualise en y rentrant et qui fournit le critère du bien. Dans cette perspective, le mouvement est ce par quoi l’homme se crée un monde. Merleau-Ponty (45) écrivait ainsi que « le corps est notre moyen général d’avoir un monde » (p171). Porte (05) lui fait écho dans son analyse du succès des nouveaux produits sportifs : considérant la production du sens dans et par l’usage, il avance que les innovations remettent en cause l’usage du produit, partant posent au pratiquant la question de la

signification globale qu’il attribue au sport. Or leur valeur ajoutée repose sur leur capacité à doter le pratiquant d’un corps : chaque produit tient en effet un discours sur le corps, privilégie certaines postures, certains mouvements et ce faisant, détermine un corps adéquat à son usage. Dès lors, il simule l’existence d’un autre monde. Le processus de sens émerge en outre dans le décalage d’avec le monde normal. C’est encore une fois dire que le mouvement sportif est au principe de la création d’un monde qui apparaît à la conscience comme bien vers lequel tendre au nom de sa consistance particulière.

Cette épaisseur renvoie à l’importance capitale de la dimension temporelle vécue.

Bergson parle de durée et Deleuze (83) détermine celle-ci comme mouvement en train de se faire. Il y a donc une nécessité à réintroduire le temps, qui plus est le temps vécu. L’être du mouvement humain et vécu, c’est avant tout le temps. Dans une perspective cinétique, Le Boulch (95) va également contre les études analytiques et propose de concevoir le mouvement intentionnel comme non-réductible à une cascade de réflexes élémentaires :

« l’analyse élimine un des constituants fondamentaux du mouvement total : sa rythmicité, c’est-à-dire sa structure temporelle » (p48). Il préconise ainsi de faire l’étude des mouvements globaux organisés en vue d’atteindre un but. Cette rythmicité a d’ailleurs des substrats physiologiques. Paillard (86) met en relief qu’en physiologie, on conçoit le mouvement comme composé de positions et d’attitudes, de localisations dans un espace géométrique et de postures, c’est-à-dire des positions relatives des différentes parties du corps animées par la musculature squelettique dont l’activité s’oppose à l’action de la pesanteur. Or dans une telle conception, il manque une dimension essentielle : l’âme, l’expression corporelle. Wallon signale au contraire que « l’affectivité a un rôle organisateur dans la conduite : elle oriente l’activité vers un but et lui confère une intensité consciente ou inconsciente » (in Paillard, 86).

Le mouvement est ainsi le substrat postural d’un état psychologique originaire. Pour en rendre compte, il faut recourir à la notion de tonus : c’est ce qui oriente le mouvement en lui assurant sa plasticité. Le Boulch (95, p72) écrit ainsi que « le niveau de tension au delà du tonus de base est ce qui confère à l’action son intensité et son dynamisme ». Vayer et Roncin (99) précisent d’ailleurs que la fonction de motilité ne peut s’exercer qu’en s’appuyant sur le tonus musculaire, qui constitue la toile de fond de toute activité humaine. Nous pouvons en outre corroborer ces visions philosophiques et physiologiques par une description anthropologique.

Si le mouvement de la balle est une conséquence du mouvement corporel, les joueurs ne pourraient pas parler de « la balle » d’untel comme conséquence de son style propre s’ils s’en tenaient aux paramètres objectivés de la balle et restaient sur le même registre quant aux acteurs. Il y a le vécu et, par exemple, la vitesse ; or celle qu’on prend en compte n’est pas la vitesse relative mais la vitesse vécue par le joueur et par l’adversaire. C’est ainsi dans le rythme du mouvement que se loge l’individuation, le style volontaire : certes, il y a une utilisation particulière de segments particuliers (biomécanique), mais c’est surtout le rapport temporel du commerce des segments et de la balle qui fait ce qu’on appelle « un jeu ». Etre soi, être bien, c’est ainsi agir sur un régime de vitesse approprié à ses capacités et à la situation ludique.

Il faut d’autre part, pour réintégrer la notion proprement humaine (corps-cœur-conscience), prendre en compte l’idée de forme propre au mouvement. En intégrant une perspective kantienne, nous pourrions certes objecter que les formes ne sont peut-être qu’opérations de la pensée, que la forme n’apparaît que dans un processus de pensée. Mais il faut en fait distinguer entre les formes du corps non-organique émergeant d’une délimitation par l’extérieur et les formes du corps vivant délimitées de l’intérieur (Simmel, in Maffesoli, 05). C’est ce que fait Bergson quand il met en relation mouvement et niveau de conscience.

Dans l’Energie spirituelle (19), il distingue en effet entre une forme élémentaire, la gelée

protoplasmique, déformable à volonté et vaguement consciente si elle s’oriente dans le sens du mouvement, et les formes du mouvement de plus en plus efficace et de plus en plus libre qui caractérisent la présence de la conscience. L’immobilité est associée à l’inconscience, laquelle constitue l’objet de la science qui explique les arrêts de la vie à telle forme déterminée. Au contraire, la philosophie doit pour lui épouser les processus vitaux qui forment et ne sont pas formés. C’est d’ailleurs pour Bergson (00) ce que fait naturellement notre imagination, qui voit dans toute forme humaine l’effort d’une âme qui façonne la matière : on rit ainsi de la grimace car on y perçoit une victoire de la nature qui résiste et veut fixer en grimace les expressions vivantes.

Dans une telle perspective, nous faisons l’hypothèse que l’efficience éthique a à voir avec la forme du mouvement. Si en effet les façons de jouer amorphes sont les signes d’une déficience morale, c’est bien que l’éthique est coextensive à la forme. Ce raisonnement par l’absurde semble d’ailleurs légitime tant l’éthique est précisément ce qui lutte contre l’absurde. Certes, la conscience émerge du mouvement, mais si nous postulons l’efficience éthique, nous sommes contraints de considérer que la force spirituelle est celle-là même qui se distingue par la faculté qu’elle a de tirer d’elle plus qu’elle ne contient. Nous parions ainsi que le cerveau éthique tire de lui plus qu’il n’a, c’est-à-dire crée, c’est-à-dire forme. Ceci fait écho à l’idée de formes de réseaux inhérentes au processus d’autoorganisation. Nous considérons dès lors avec Bergson que pour trouver ce qu’il y a en nous de création, il faut le chercher

« dans une certaine nuance ou qualité de l’action même, et non dans le rapport de cet acte avec ce qu’il n’est pas et avec ce qu’il aurait pu être » (27, p137), cette dernière façon de voir constituant la position du libre arbitre opposé au déterminisme, définissant une conscience qui oscille sur place devant des possibilités. Au contraire nous voulons saisir comment la conscience humaine, qui a été formée par et dans le mouvement, lui adjoint une qualité particulière qui en modifie la forme et accomplit une densité existentielle.

4- Le mouvement comme déséquilibre

41- Désir et déséquilibre

Le problème qui nous occupe consiste donc à trouver un moyen de sortir du représentatif qui réduit le mouvement au déplacement. Nous ne cherchons aucunement à saisir une sorte d’essence du mouvement, seulement à éviter de rabattre le mouvement sur un plan de représentation qui le fixe. Il faut d’ailleurs tenir compte de la tendance naturelle à le faire, puisque c’est une réalité constitutive de l’objet. Si les joueurs le font, c’est parce qu’ils ne se voient pas jouer quand ils jouent et rabattent a posteriori leur activité sur une analytique toute empreinte de l’observation extérieure des autres joueurs. D’ailleurs le déplacement ne rate pas le mouvement, il est une dimension du mouvement dans l’agencement où certains se

Le problème qui nous occupe consiste donc à trouver un moyen de sortir du représentatif qui réduit le mouvement au déplacement. Nous ne cherchons aucunement à saisir une sorte d’essence du mouvement, seulement à éviter de rabattre le mouvement sur un plan de représentation qui le fixe. Il faut d’ailleurs tenir compte de la tendance naturelle à le faire, puisque c’est une réalité constitutive de l’objet. Si les joueurs le font, c’est parce qu’ils ne se voient pas jouer quand ils jouent et rabattent a posteriori leur activité sur une analytique toute empreinte de l’observation extérieure des autres joueurs. D’ailleurs le déplacement ne rate pas le mouvement, il est une dimension du mouvement dans l’agencement où certains se