1- La nécessaire construction d’un plan d’apposition
Penser l’efficience éthique requiert d’apposer du sens et des actions qui soient connectés en réalité. Ceci nécessite de les prélever sur un terrain objectif, dans une approche anthropologique complexe. Mais ceci ne va pas sans travail sur la posture. Nous remarquions en effet avec Lévi-Strauss (73) que la collecte des données s’opère sur soi : « dans l’expérience ethnographique, l’observateur se saisit comme son propre instrument d’observation ». Un tel propos est corroboré par Laburthe-Tolra et Warnier (98): « certes dans les sciences humaines, le sujet est à lui-même son propre objet, la subjectivité est le milieu même de la connaissance ». Dans la précédente généalogie, nous avons d’ailleurs tenté de mettre en perspective la question posée pour faire une véritable préparation psychologique à ce travail de collecte des données. Mais il est également utile de se pencher ici sur le type de pensée qui sous-tend la posture de recherche. Une réflexivité est en effet nécessaire, qui vise à déterminer à quelles conditions celle-ci peut muter en réceptacle et quelle pensée peut faire émerger du sens pertinent quant à l’efficience.
La pensée comparative est souvent conçue comme essentielle, voire fondatrice de l’anthropologie. La référence aux pionniers se fait de ce biais. Montaigne s’appuie dans les Essais (livre 1, Des Cannibales) sur les deux figures de l’autre, la philosophie antique et l’homme sauvage, pour faire par comparaison le procès d’une civilisation en crise.
Montesquieu (Lettres Persanes) demande : « comment peut-on être persan ? » pour savoir comment on est français, ou anglais. Rivière (99) affirme ainsi que « le point de vue comparatif reste toujours à l’arrière plan lorsqu’on cherche les différences et ressemblances entre groupes humains ». Et bien plus, la démarche comparative est revendiquée comme méthode. Lévi-Strauss, qui dans les Mythologiques cherche à découvrir les lois inconscientes du fonctionnement de l’esprit, approuve la démarche du point de vue linguistique :
« l’ethnologue a une méthode qui lui est propre, qui consiste à chercher des expériences cruciales… Si j’arrive à formuler la pensée mythique dans un langage acceptable pour nous et pour eux, c’est qu’on est arrivé à saisir les ressorts fondamentaux du mécanisme de la pensée en général ». Jeu (87) propose également de faire la comparaison du sport moderne et des pratiques primitives : « si on retrouve dans le sport moderne ce qui a déjà été, alors on risque de révéler l’essentiel du sport moderne ». C’est ainsi qu’il identifie le lien du sport au rituel et à sa fondamentale mise en scène tragique : l’homme manipule ses angoisses, agit sur le symbole pour agir sur la réalité. Chaque fois, la comparaison est donc indubitablement tenue pour légitime dans sa capacité à produire du sens.
Mais ne reste-t-on pas dans la pensée comparative au niveau le plus superficiel, celui du dénominateur commun ? L’essentiel de ce que nous cherchons n’est-il pas dans la différence des sens et des actions, et la différence comme-t-elle ? Deleuze (68) propose de distinguer entre la différence et la répétition pour ne pas laisser les inconscients de pensée rabattre la différence sur la répétition. Nous pourrions effectivement craindre que la pensée comparative ne constitue une impossibilité à penser la différence, dans la mesure où elle cherche à rabattre les différences sur le commun. Ainsi d’Ehrenberg (91) qui stipule que le culte de la performance est lié à l’égalité, dans le sens où on ne peut se comparer qu’entre égaux : l’égalité est ici conçue comme plan abstrait de comparaison. Ainsi d’Heinich (03) qui compare art et sport pour mettre en évidence les spécificités de chacun : celles-ci sont en fait rabattues sur un plan commun, le plan de la compétition (le sport relève de la compétition
avec autrui, pendant que l’art relève de la compétition avec soi-même pour aller le plus loin dans ce dont on est seul capable). Ainsi de Queval (04) qui compare les paradigmes antique et moderne pour éclairer le présent : point focal de la comparaison, le corps est dans les deux cas homogène à une idée, qui est tantôt finie, tantôt infinie.
Les différences ontologiques sont ainsi sacrifiées pour les besoins de la production immédiate de sens. Qui plus est, le point de vue comparatif est adossé à son inconscient : la pensée comparative a certes conscience d’utiliser un critère de comparaison, mais elle oublie souvent qu’elle utilise un plan de comparaison pour mettre en relation les comparés. C’est ce que dénonce Bourdieu (92) quand il écrit que « la réalité à laquelle nous mesurons toutes les fictions n’est que la référence universellement garantie d’une illusion collective » : c’est dire que le plan de comparaison des étant est a priori. Notre précédente erreur a en ce sens consisté à rabattre la solidarité sportive sur le plan de la solidarité sociale : en s’appuyant inconsciemment sur le plan de la place publique, nous avons en effet créé a priori le plan de l’illusion. Or il est tout à fait impropre de laisser l’inconscient du plan opérer l’apposition du sens et des actions, car par là même on prédétermine leur relation.
Ce que met à jour cette critique de la pensée comparative, c’est donc qu’il nous faut avoir pleine conscience du plan à partir duquel nous opérons l’apposition du sens éthique et des actions sportives. Laburthe-Tolra et Warnier (98), concevant la dimension comparative de l’ethnologie, proposent ainsi que l’ethnologue fasse un retour sur sa propre civilisation, qu’il se regarde avec le regard de l’autre : le regard éloigné lui fera apparaître sa propre étrangeté.
L’objectivité n’est pas de se mettre hors société, la seule démarche possible consiste à jouer le jeu d’une autre insertion sociale pour révéler la nature de sa propre socialité. Penser l’autre nécessite donc de penser à travers l’autre le plan à partir duquel on le pense. Augé (06) avoue d’ailleurs qu’il y a une part de fiction dans la reconstitution ethnographique et que l’ethnocentrisme est un problème réel, mais il signale que ce que l’anthropologue a de plus précieux, c’est justement sa capacité de décentrement : chercheur et sujet doivent ainsi être dans un entre-deux culturel. Nous devons en ce sens nous décentrer eu égard au sens et eu égard à l’action, c’est-à-dire nous maintenir dans un entre-deux à propos de l’efficience, de la même façon que nous exigeons de nous maintenir dans un entre-deux du point de vue, entre philosophie et anthropologie. Plus que de le conscientiser, il s’agit donc de construire le plan d’apposition des sens et des actions. Nous commencerons par mettre à distance les plans transcendants.
2- Le rejet des plans transcendants
21- Le jugement et la vérité
L’acte du jugement est très présent chez les praticiens. Il s’agit pour eux, en substance, d’évaluer les actions effectives au regard de préoccupations morales. Le jugement est ainsi un mode de compréhension et d’expression, mais encore un mode de socialisation : un jugement se fait à propos d’un acteur auprès d’un autre et permet l’actualisation d’une complicité, d’une conscience commune. Or cette contagion se fait dans le rabattement de toute la réalité sur un seul plan, qui aplanit toute la réalité pour qu’elle puisse être jugée et devenir pensable, c’est-à-dire reliable à d’autres pensées qui sautent vite et refont le monde en s’y taillant la part belle.
L’acte du jugement se réalise ainsi en système. Or le système du jugement n’aboutit à aucun verdict ni application, car il désengage le juge dans le rapport à l’action. Nous rejetons donc le plan du jugement. Nous nous départissons ainsi des études qui, pour se connecter à la réalité des pratiques sociales, choisissent d’étudier le jugement. C’est ce que font Thévenot et
Boltansky (91) quand ils se placent au niveau de la justification : certes, l’étude du jugement permet un point de contact entre l’objet et la posture (il n’y a plus de différence entre le juge observateur et le juge observé), mais le jugement étudié en lui-même ne peut rien révéler de l’efficience éthique. Se donner le jugement comme objet d’analyse ne garantit d’ailleurs aucunement qu’on ne juge pas, qu’on se départit de tout inconscient. Penser c’est donc tout au contraire déconstruire le jugement, soulever le plan du jugement pour reconsidérer la réalité des sens qui s’accomplissent.
Penser l’efficience requiert en outre d’éviter de placer les éléments sur un plan de vérité. Le problème, c’est en effet qu’un tel plan consacre l’échec a priori d’une recherche sur l’efficience éthique. Concevant le vrai comme la caractéristique d'une représentation conforme à l’état de chose, c’est-à-dire que les rapports entre les mots et les rapports entre les choses sont similaires, Wittgenstein avance en ce sens qu’une représentation éthique ne peut être conforme à un état de chose, donc ne peut être vraie : l’éthique est dès lors renvoyée au domaine de la croyance, au mystique. Mais il nous semble que ceci n’est vrai qu’autant qu’on considère l’éthique sur le registre de l’ « idée claire et distincte », de l’évidence, qui interdit de pouvoir constater quelque chose qui lui soit conforme dans le cours complexe des choses humaines. Placer l’éthique sur un plan de vérité, c’est ainsi consacrer a priori le mensonge éthique. Il y aura d’ailleurs toujours moyen de montrer a posteriori qu’il existe un décalage entre énoncés éthiques et actions censées en découler, en s’appuyant sur une redéfinition du sens donné ou encore sur l’abyme ontologique qui sépare les mots et pensées des choses et actions. En matière d’éthique, le danger n’est donc pas le mensonge, mais la vérité. Il nous faut refuser de placer notre étude sur ce plan, ce qui implique que nous ne procédions à aucune herméneutique. C’est d’ailleurs procéder à une rupture épistémique d’avec la connaissance ordinaire qui fonctionne sur le mode secret/révélation. Celui-ci consacre la mise en valeur de qui secrète, puis révèle. Le secret peut certes être une connaissance, mais c’est une connaissance qui n’est pas de l’ordre de l’efficience. Nous écartant du vrai, nous ne sommes donc ni découvreur, ni révélateur, encore moins accoucheur (maïeutique), professeur ou prosélyte. Nous ne menons en outre aucune enquête. Une enquête précède un verdict, c’est-à-dire un jugement, or le milieu sportif que nous étudions n’est sujet à aucune accusation, à moins que nous ne le fassions nous-mêmes ; mais en ce cas nous serions juge, donc pas penseur, qui plus est nous serions juge et partie, avocat et procureur.
22- La représentation
Face à cette difficulté à parler de vérité en matière d’éthique, la tendance est souvent au positionnement de la question au seul plan de la représentation. Celle-ci peut être définie comme « opération qui consiste à rendre sensible, en l’amenant au niveau de la conscience, un objet, un concept ou une action absents » (Denis (89) in LaRue, Ripoll, 04). Or la représentation produit une stimulation nerveuse faible mais identique à celle de l’acte : elle pourrait donc constituer un plan magique de connexion du sens et de l’action. Nombre d’études fonctionnent ainsi à partir de types particuliers de représentations pour prétendument parler des actions. C’est le cas de la pensée des correspondances. Mais à l’instar de la pensée comparative, la pensée des correspondances opère un rabattement des éléments sur le plan d’un des correspondants. C’est aussi le cas des études qui utilisent l’analogie (celle-ci consacrant la priorité d’un être sur les autres) pour ramener à faible coût cognitif et de façon abusive l’inconnu à du connu.
Poincaré (05) note certes l’utilité scientifique de la méthode analogique : « croira-t-on que [les chercheurs] ont toujours marché pas à pas sans avoir la vision du but qu’ils voulaient
atteindre ? Il a bien fallu qu’ils tracent le chemin qui y conduisait, et pour cela ils ont eu besoin d’un guide. Ce guide, c’est d’abord l’analogie ». Oppenheimer (56) lui fait écho, pour qui « l’analogie est inévitable dans la pensée humaine ». Le modèle connexionniste des neurosciences montre en outre que l’assemblage des idées se fait sur le modèle de la ressemblance, incluant analogie et métaphore, ce qui expliquerait la profusion des analogies dans la pensée quotidienne et scientifique. Mais il nous semble que ces explications ne doivent pas tenir lieu de justification.
Les métaphores sont en effet improprement utilisées pour révéler les valeurs : « les valeurs les plus fondamentales d’une culture sont cohérentes avec la structure métaphorique de ses concepts les plus fondamentaux ». Sans aller jusqu’à leur reconnaître un tel pouvoir, Roggero (00) prétend que les métaphores à l’œuvre dans le sport peuvent révéler la façon dont on le perçoit, car nous n’avons pas de mots pour tout dire : par exemple pour parler du temps, on parle en termes d’espace. Or il nous faut noter que c’est certes le cas, mais que justement, c’est une erreur. Le langage ordinaire ne rend pas compte des réalités, c’est au contraire une réalité linguistique qui se surajoute au réel et le rend moins abordable. Au final, nous considérons que la connexion magique du sens et des actions que semblent opérer les représentations, a fortiori les images, relève en fait d’une mise à l’écart de l’action réelle et de ses déterminants concrets.
Pour ne pas achopper sur ces problèmes inhérents à la représentation, Maffesoli préconise alors de travailler à une présentation des choses. Celle-ci vise une prise en charge intellectuelle du oui à la vie, contre la philosophie qui ramène toute chose à l’unité du concept et épure le monde pour satisfaire une intelligence mécanique et instrumentale. Il s’agit pour lui de construire une « libido sciendi », savoir érotique aimant le monde qu’il décrit et respectueux du polythéisme vital. Comme Nietzsche, faire de la connaissance la plus puissante des passions. Il dénonce ainsi la schizophrénie du rationalisme morbide qui se coupe de la substance vitale, de l’existentiel : « en isolant une des caractéristiques du tout, en fragmentant ce dernier, l’homme justifie son vertige aboutissant à sa propre amputation ». Or le fil qui permettra de relier connaissance et vie, c’est pour Maffesoli le sens commun. Celui-ci vit en effet sur le régime de l’équilibre intellect/affect. L’image étant omniprésente dans le social, il y aurait dès lors nécessité à l’utiliser. L’image établit des correspondances, elle a le
« pouvoir d’épiphanéiser la matière et corporéiser l’esprit ».
La métaphore n’indique certes pas pour lui quel est le sens des choses, mais elle peut aider à comprendre leur signification. Elle est la voie royale pour rendre compte du lien émotionnel : « à l’image d’une socialité vécue, elle sait dire oui à la vie » (p211). « Le monde vécu est celui de la correspondance » (p264). Maffesoli (91) indique également l’importance de la forme : comme la peau du corps, elle est très changeante et pourtant elle cohère l’ensemble qu’on nomme corps personnel. Au demeurant, si l’approche nous paraît des plus intéressantes dans sa dimension descriptive, nous ne considérons pas qu’il faille se laisser aller au sens commun. Il ne s’agit pas de verser dans la critique radicale, qui le tient volontiers pour « métaphysicien de la pire espèce » (Engels in Brohm, Baillette, 95), mais il faut noter, déjà, le rejet du vitalisme dans le sens commun lui-même. De plus, il y a nécessité à ne pas confondre le sens commun (comme matière et guide) et la pensée commune. Celle-ci tombe sous le coup de l’objection deleuzienne : elle verse dans l’image de la pensée qui se présuppose. Si nous ne voulons pas aller contre les acteurs, et notamment contre leur propension à l’image, nous ne pouvons néanmoins nous laisser aller à penser sur le même mode.
23- La transcendance comme plan
Si nous rejetons tous ces plans, c’est parce qu’ils participent d’une pensée transcendante. Le système du jugement est transcendant car c’est du haut du jugement de valeur que se fait l’affirmation que certaines choses et comportements ne devraient pas être : on les renvoie à une irréalité de raison. Le jugement est en outre garant de la transcendance du juge. A l’inverse, il nous semble nécessaire d’aborder l’étude des valeurs avec l’idée que tout est réel, que le mal est un non-être uniquement au regard de certaines valeurs. L’exigence de ne pas juger se traduit par cet axiome : « tout est réel ». Au sujet des plans de vérité, de la représentation, de la correspondance, il nous faut demander : au nom de quoi deux réalités dont on montre la communauté de structure seraient-elles dans un rapport de cause à effet ? Au nom d’un principe transcendant qui affirme que ce qui se ressemble agit l’un sur l’autre.
Tout ceci relève en fait d’un plaquage de la pensée qui se propose elle-même comme objet, d’idéologie et de contre-idéologie qui ne conçoivent pas le monde comme objet, c’est-à-dire comme objection. Nous refusons aussi les pensées métaphoriques qui noient le lien dont on parle dans un tissu de mots. Le transcendant ne relie que ce qu’il a délié en pensée.
Nous devons d’ailleurs identifier ici d’autres figures de la pensée transcendante qui peuvent s’ériger en plan. C’est en premier lieu la pensée finale, entendue comme transcendance qui rate la tension à la finalité. Le fonctionnalisme fait ainsi la part belle à la finalité, concevant chaque partie comme s’intégrant au plan social. L’anti-pensée finale peut d’ailleurs présenter les mêmes défauts : la pensée hétérotopique de Jullien (96) constitue en effet un saut dans la pensée chinoise. Il nous faut encore refuser tout essentialisme, qui consiste à expliquer une chose par elle-même ou par analogie : toute compréhension est tensionnelle. Au demeurant nous refusons de concevoir cette tension dans la relation entre une partie et un tout, où la partie a un sens eu égard à un tout (fonctionnalisme). Car il y a en ce cas une différence de nature indue : la partie est ouverte sur le tout, qui lui, est fermé sur les parties. Nous pouvons ainsi objecter à Maffesoli que le tout dont il parle est fermé, qui constitue une amputation dommageable. Nous considérons bien plutôt le lien entre des éléments et un complexe d’éléments, où le premier est ouvert sur le complexe et où le complexe est lui-même ouvert. Au final, il s’agit de se départir de toutes ces propensions à la transcendance. C’est exiger l’immanence dans la construction du plan d’apposition des sens et des actions.
3- Le plan d’immanence
31- Immanence et transcendance
L’exigence d’immanence est souvent revendiquée par les sciences humaines, en dépassement de la philosophie : elles arguent d’une démarche expérimentale, confrontent une hypothèse à un recueil méthodique de données pertinentes, la vérifient au contact du réel.
Mais il semble nécessaire de pousser la démarche plus avant : l’immanence doit concerner autant les concepts que les méthodes. L’exigence d’immanence est d’ailleurs autant philosophique que scientifique. Certes Platon rate l’immanence en poussant à sortir de la caverne : tout le problème est de penser dans la caverne. Mais ce sont les philosophes qui, les premiers, luttent contre la transcendance en philosophie, c’est-à-dire la transcendance conceptuelle. Il faut d’autre part remarquer que certains anthropologues exigent l’immanence mais retombent vite dans une pensée unifiante, c’est-à-dire transcendante. D’où la nécessité
Mais il semble nécessaire de pousser la démarche plus avant : l’immanence doit concerner autant les concepts que les méthodes. L’exigence d’immanence est d’ailleurs autant philosophique que scientifique. Certes Platon rate l’immanence en poussant à sortir de la caverne : tout le problème est de penser dans la caverne. Mais ce sont les philosophes qui, les premiers, luttent contre la transcendance en philosophie, c’est-à-dire la transcendance conceptuelle. Il faut d’autre part remarquer que certains anthropologues exigent l’immanence mais retombent vite dans une pensée unifiante, c’est-à-dire transcendante. D’où la nécessité