Typologie des BE

Sabemos que há formulações gerais acerca da política em diversos textos de Marx, embora de forma fragmentária e pouco sistematizada. Conforme Chagas100, Marx participou intensamente da política, mesmo não sendo um militante ativista, e cita os episódios principais dos quais Marx participou ativamente ou apenas observou atentamente, escrevendo sobre os mesmos, tais como a Revolta dos Tecelões da Silésia (1844), a Revolução Alemã (1848) e a Comuna de Paris (1871). A partir desses três episódios históricos, Marx nos legou uma vasta produção teórica em que analisou, criticou e narrou tais momentos políticos, ou seja, as Glosas Crítica s (sobre a Revolta dos Tecelões), Artigos da Gazeta Renana (sobre a Revolução Alemã) e A Guerra Civil na França (sobre a Comuna de Paris). Também escreveu outros textos que trataram da política como forma de emancipação universal da humanidade e aqui podemos citar Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, A Questão Judaica, os Manuscritos Econômico-Filosóficos, A Ideologia Alemã, Manifesto do Partido Comunista, As Lutas de Classes na França, O 18 Brumário de Luís Bonaparte, A Revolução e Contra-Revolução, O Capital e a Crítica ao Programa de Gotha que constituem, assim, as contribuições teóricas mais importantes para se compreender as matrizes e os fundamentos da reflexão marxiana sobre a política. Na verdade, quatro categorias, pelo menos, fazem parte desse desenvolvimento teórico-político de Marx que podem ser resumidas em Estado (político moderno), Sociedade Civil, Emancipação Humana e Socialismo.

100

Cf. CHAGAS, Eduardo Ferreira. A crítica à política em Marx. In: ADRIANA E SILVA SOUSA (Orgs.) et al. Trabalho, filosofia e educação no espectro da modernidade tardia. Fortaleza: Edições UFC, 2007. p. 67 et seq.

Iniciemos, então, a partir da Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução (1843), onde Marx se coloca contra a tentativa de se aperfeiçoar o Estado e a política. Nessa exposição, Marx se contrapõe a Hegel que concebe o Estado como instância universal em que se diluem os interesses particulares da sociedade, mesmos os interesses antagônicos e conflitantes, ou seja, a família, a sociedade civil, a individualidade e a particularidade são amalgamadas no interesse universal de todos, a saber, numa entidade universal chamada Estado. O Estado é aí o sujeito determinante, o princípio fundante, e a família e a sociedade civil são predicados da ideia universal. Noutras palavras, o Estado é, para Hegel, a Razão Universal, a Ideia Absoluta, que contempla todos os interesses de classes sociais; o Estado é o mediador das diferentes vontades sociais. Para Marx, em contraste com Hegel, o Estado (burguês) é o grande fomentador da separação entre sociedade civil e sociedade política, quer dizer, ele aliena da sociedade civil o poder de decisão política para si, só que em benefício da classe que o domina economica e politicamente, isto é, a classe dominante da sociedade.

Quando Marx afirma nesse texto da Introdução que o homem não é um ser abstrato

que está fora do mundo e diz que “o homem é o mundo do homem, o Estado e a sociedade”101

, ele assevera que a realidade social é o demiurgo das instituições que controlam o homem. O mundo é o próprio reflexo político e religioso do homem, isto é, do Estado e da sociedade, nos quais está inserido como ser social. Fazendo uma análise sobre o torpor da religião, como produto da sociedade em que o homem constrói uma história e uma felicidade ilusória, Marx anota que a miséria religiosa é a expressão da miséria real ou protesto contra a miséria real. A religião substitui, de certa forma, a política como consolo ao sofrimento humano, pois abolir a felicidade ilusória, patrocinada pela religião, é exigir impreterivelmente a felicidade real, na qual é construída a partir de uma ação política radical que possa abolir a condição social que precisa dessas ilusões, sejam elas políticas ou religiosas. Se o homem se livra dessas ilusões e reconquista a razão, a sua tarefa histórica se realiza, ao estabelecer a verdade deste mundo que é resgatar o homem da sua perda de si próprio e para si mesmo enquanto ser genérico, ser universal, ou, melhor dizendo, desmascarar a autoalienação humana tanto nas suas formas sagrada s (religiosas) como não sagradas (econômicas), ou

como mesmo diz Marx: “A crítica do céu transforma-se na crítica da terra, a crítica da religião em crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política.”102 Em outras palavras, cabe agora fazer a crítica da política na forma como ela se desenvolve

101

MARX. Contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução. In: op. cit., p. 77.

102

historicamente na sociedade moderna, isto é, negar o nosso presente político (Marx fala aqui da Alemanha de 1843 que ainda não atingiu o ano de 1789 da Revolução Francesa)103 que é

“um facto poeirento no quarto das arrumações histórico das nações modernas.”104

Parafraseando Marx, quando ele diz que é preciso declarar guerra à situação da Alemanha de sua época, porque está abaixo do nível da história e de toda a crítica, podemos inferir então que é preciso declarar guerra à situação do capitalismo contemporâneo que pôs a história do homem ao nível mais perverso e vil de sua condição humana. A situação socioeconômica em que o ser humano vive hoje, sob as rédeas da perversa estrutura metabólica do Capital, urge ser negada ou superada por outra situação histórico-social. O capital é o carrasco do homem (do planeta) como frisa Marx. Por outras palavras,

Na luta contra esta situação, a crítica [anticapitalista] não é paixão da cabeça, mas a cabeça da paixão. Não é uma lanceta anatómica, mas uma arma. O seu alvo é um inimigo que ela procura, não refutar, mas destruir. É que o espírito de tal situação já foi refutado. [...] A crítica já não necessita de ulterior elucidação do seu objeto, porque já o entendeu. A crítica não é fim em si, mas apenas um meio; a indignação é o seu modo essencial de sentimento, e a denúncia a sua principal tarefa.105

Marx já demonstrava, portanto, que a humanidade precisava se afastar do seu passado, quer dizer, enterrar uma formação antiga para que outra nova possa nascer; é assim que tem que ser feito com os poderes políticos que sustentam uma formação histórica caduca. Não foi à toa que Marx fez a crítica ao presente político alemão. Para ele, no entanto, depois que a crítica se ocupar da moderna realidade social e política, colocando autenticamente os problemas humanos, faz-se necessário apreender o objeto a partir do próprio objeto, ou seja, no caso, apreender a relação da indústria ou do mundo da riqueza em geral com o mundo político é um dos problemas fundamentais dos tempos modernos. Nesse sentido, fazer rupturas com as condições políticas é sujeitar à crítica essas condições existentes, a saber, negar as circunstâncias políticas e jurídicas reais não apenas idealmente como fez a Alemanha no tempo de Marx, mas criar as condições práticas de efetivação desse Aufhebung histórico. Como ele mesmo diz, realizar a filosofia é realizá-la na prática, ou melhor, “Em política, os alemães pensa ram o que as outras nações fizeram.”106

Criticando então o status quo do sistema político alemão, como expressão e consumação do antigo regime ou o espinho na carne do Estado moderno, Marx anota que o

status quo da ciência política alemã é a expressão da própria imperfeição do Estado moderno

103

Cf. MARX, Contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução. In: op. cit., p. 79.

104

MARX, op. cit., p. 79

105

Ibid., p. 80.

106

em si, a degenerescência de sua carne. Daí, podemos extrair das inferências de Marx que a prática política sem uma teoria, como um reflexo real das condições presentes, não tem força material, pois a energia prática da política requer a crítica da arma como força espiritual que se apodere das massas, senão fica impossível derrubar as condições em que o homem surge

como ser humilhado, escravizado, abandonado e desprezível, ou seja, como “pobre cão”,

como ele cita na Introdução. Fazer a emancipação política não é para Marx fazer a emancipação humana em geral. “Uma revolução radical só pode ser uma revolução de

necessidades reais”107

, como diz Marx. É preciso pôr em debate as deficiências civilizadas do mundo político moderno que não conseguiu solucionar as deficiências bárbaras do antigo regime. Nesse caso, é denunciar a insensatez dos sistemas políticos que constroem barreiras entre o Estado e a sociedade; e, para Marx, demolir tais barreiras gerais da política atual é

conditio sine qua non para realizar o processo de restituição do poder à sociedade.

Marx, na verdade, faz uma crítica cáustica à utopia da política moderna que se restringe a fazer uma revolução parcial, meramente política, deixando intactos os pilares do edifício social que sustentam a realidade hostil presente. Para Marx, somente uma classe da sociedade capitalista pode despertar o entusiasmo político nas massas para edificar a verdadeira sociedade da liberdade, o proletariado. No entanto, seus interesses têm que ser a representação de todos os interesses da sociedade. E não basta apenas ter energia e consciência revolucionárias, pois, para que esta classe possa ter essa posição de classe libertadora e de direção política, é necessário que ela concentre em si todos os males sociais e represente o todo da sociedade. Se o proletariado é o representante negativo desta realidade opressora, sua força material para chegar ao poder político é a classe oprimida, mas politicamente organizada. A possibilidade positiva da emancipação total da humanidade para

Marx é quando o proletariado se constitui como “classe para si” e anuncia a dissolução da ordem social existente, declarando, assim, o mistério da sua própria existência que é nada mais nada menos uma existência calcada na negação da propriedade privada. A teoria crítica é arma intelectual do proletariado, e o proletariado é arma material da teoria crítica. Como diz

Marx, “nenhum tipo de servidão será abolido, se toda servidão não for destruída.”108 E para Marx, essa realização não se dará jamais apenas com o tipo de emancipação política que se restringe a tentar implementar direitos sociais onde o sistema capitalista é o grande entrave para tal. É somente o movimento revolucionário que possibilitará essa condição humana, destruindo a base social que sustenta a exploração humana.

107

Ibid., p. 88.

108

Conforme Mészáros109, a concepção de política mais antiga de Marx se articulou a partir de uma tripla negação que coloca em perspectiva as potencialidades e limitações do

modo político de ação, isto é, nas circunstâncias da “miséria alemã”. Com efeito, Marx deu

ênfase na severidade das limitações que a política desenvolvia a partir do Estado político moderno, ou melhor, dos direitos civis constituídos de jure e não plenamente de fact. Para Mészáros, a definição negativa de política se estendeu como um tema central de sua obra até o final de sua vida. Assim sendo, a negação de Marx se direciona para três objetos:

o primeiro objeto de sua crítica foi o subdesenvolvimento alemão e uma

ação política vácua sob os limites de um capitalismo feudal. A Alemanha estava com seu calendário político atrasado bem antes de 1789;

o segundo objeto concerne à negação da filosofia política de Hegel que

elevou ao nível de ciência as ilusões de realizar uma mudança, mas permanecendo nos limites da matriz política anacrônica e,

por fim, o terceiro objeto diz respeito às limitações da política francesa,

embora mais avançada do que a alemã, mas era inadequada a uma transformação social mais radical que pudesse suprimir o antagonismo social crescente.

Foi nesse contexto histórico alemão que Marx fez uma avaliação crítica das limitações políticas locais, quer dizer, levou-as a um questionamento radical da natureza e dos limites da

ação política (na modernidade). Por isso, sua tarefa de compreender a “anatomia da sociedade burguesa”, a partir da análise da crítica da economia política, proporcionou-lhe fazer uma

contrapartida positiva à sua tripla negação, só que num plano material. Também Marx, apesar de ter criticado Hegel, criticou os políticos radicais e revolucionários que não buscaram o fundamento do mal na essência do Estado, mas numa determinada forma de Estado.

Nas Glosa s Crítica s, Marx já alude ao comportamento do Estado moderno político,

afirmando que “O Estado jamais verá no ‘Estado e na organização da sociedade’ a razão das

mazelas sociais, [...].”110

. Para Marx, Estado e sociedade não são duas coisas diferentes do

ponto de vista político. “O Estado é a organização da sociedade.”111

O Estado considera a existência dos problemas sociais como decorrentes, ou das leis da natureza que independe do

109

Cf. MÉSZÁROS. Os limites da ação política. In: Para além do capital, p. 563.

110

MARX, Karl. Glosas Críticas ao Artigo “‘O rei da Prússia e a reforma social’ de um prussiano”. In: MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Lutas de classes na Alemanha. São Paulo: Boitempo, 2010. p. 38.

111

controle das forças humanas (catástrofes naturais), ou da vida privada, ou da ineficácia na administração. Daí o Estado querer atribuir a causa dos males sociais como consequências de deficiências acidentais ou intencionais da administração, porque esta é a atividade organizadora dele. Se o Estado é a máquina maior de ação política na sociedade moderna, esta ação se realiza na contradição entre vida pública e privada, isto é, na contradição entre os interesses públicos e particulares. Para sair do ponto de vista político e perceber o Estado a partir do ponto de vista crítico, Marx infere que

Quanto mais poderoso for o Estado, ou seja, quanto mais político for um país, tanto menos estará inclinado a buscar no princípio do Estado, ou seja, na atual organização da sociedade, da qual o Estado é a expressão ativa, autoconsciente e oficial, a razão das mazelas sociais e a compreender seu princípio universal. O entendimento político é entendimento político justamente porque pensa dentro dos limites da política. Quanto mais aguçado, quanto mais ativo ele for, tanto menos capaz será de compreender [as] mazelas sociais. O período clássico do entendimento político é a Revolução Francesa. Longe de vislumbrar no princípio do Estado a fonte das deficiências sociais, os heróis da Revolução Francesa veem, antes, nas deficiências sociais a fonte das irregularidades políticas. Nesta Linha, Robespierre vê a vasta pobreza e a grande riqueza apenas como um empecilho para ademocracia pura. Em consequência, ele deseja estabelecer uma frugalidade espartana universal. O princípio da política é a vontade. Quanto mais unilateral, ou seja, quanto mais bem-acabado for o entendimento político, tanto mais ele acredita na onipotência da vontade, tanto mais cego ele é para as limitações naturais e intelectuais da vontade, tornando-se, portanto, tanto menos capaz de desvendar a fonte das mazelas sociais.112

Tal citação mostra como Marx desmascara essa ilusão política que o Estado encarna

do entendimento político, ou seja, “política” e “voluntarismo” estão enredados um no outro, e os paliativos políticos baseados no desejo emana do “substitucionismo”, como diz Mészáros,

inerente à política (moderna) enquanto tal. Basta substituir o governante ou o partido político no poder de Estado que os males sociais poderão ser resolvidos. Daí surgir, então, o voluntarismo político que traz em si a ilusão de que apenas a boa vontade política é o motor da mudança social. Com efeito, a política (de domínio) como é parcial, não consegue realizar a autêntica universalidade da sociedade, pois ela impõe seus próprios interesses aos indivíduos sociais, apropriando-se para si própria do poder de arbitrar sobre os interesses parciais conflitantes em nome de uma universalidade usurpada. Dessa forma, Marx percebeu a contradição entre o social e o político como algo inconciliável, pois, à medida que a base social é antagônica, isto é, perpetuada por uma estrutura política, o Estado seria irredimível, logo descartável. Nas palavras de Marx,

O Estado não pode suprimir a contradição entre a finalidade e a boa vontade da administração, por um lado, e os seus meios e sua capacidade, por outro, sem suprimir a si próprio, pois ele está baseado nessa contradição. Ele está baseado na

112

contradição entre a vida pública e a vida privada, na contradição entre os interesses gerais e os interesses particulares. [...] Sim, frente às consequências decorrentes da natureza associal dessa vida burguesa, dessa propriedade privada, desse comércio, dessa indústria, dessa espoliação recíproca dos diversos círculos burgueses, frente a essas consequências a lei natural da administração é a impotência. Porque, essa dilaceração, essa sordidez, esse escravismo da sociedade burguesa é o fundamento natural sobre o qual está baseado o Estado moderno, assim como a sociedade

“burguesa” do escravismo era o fundamento natural sobre o qual estava baseado o

Estado antigo. A existência do Estado e a existência da escravidão são inseparáveis. [...] Se quisesse eliminar a impotência de sua administração, o Estado moderno teria de eliminar a atual vida privada. Se ele quisesse eliminar a vida privada, teria de eliminar a si mesmo, porque ele existe tãosomente como antítese a ela.113

Percebemos então que Marx enfatiza a necessidade de abolir o Estado para resolver as contradições sociais da sociedade civil. Isso está articulado à ideia de que o Estado e a política (liberal burguesa) não são capazes de abolir a si mesmos. Entretanto, essa abolição não pode se realizar a partir de um puro voluntarismo, ou seja, Marx ressalta que a futilidade dos esforços voluntaristas não consegue efetivar a abolição por mero decreto político, sobretudo, porque o Estado é um dos fatores materiais mais poderosos que existe sob o controle da classe burguesa dominante. Nesse sentido, Marx coloca em foco as limitações inevitáveis da política (burguesa) que está escrito nas Glosas:

Qual foi a consequência da ordem da Convenção? A consequência foi que passou a haver uma ordem a mais no mundo e que, um ano depois, a Convenção seria sitiada por mulheres famintas. A convenção, contudo, era o Suprassumo da energia política, do poder político e do senso político.114

Mészáros115 indaga que se o Estado é impotente para solucionar os problemas sociais tangíveis, como poderia o Estado abolir a si próprio para dar um fim as contradições que ele mesmo produz? Se esta não é a tarefa do Estado, qual força da sociedade está incumbida de realizar esse objetivo? Para Mészáros, tais questões deveriam ter sido respondidas pelo movimento socialista. E as respostas encontradas são as mais diferentes como também os são as estratégias das pessoas engajadas na luta.

Antes, porém, cabe ressaltar que Marx abordou o caráter do Estado na Questão Judaica, em que os judeus alemães lutavam para efetivar sua emancipação política, quer dizer, libertar o Estado alemão da influência da religião cristã, para torná-lo laico e, assim, eles se inserirem na participação política do Estado. Se Bauer quer submeter à crítica apenas o Estado cristão e não o Estado enquanto tal, ele cai em erro, afirma Marx. A emancipação política é a própria emancipação da burguesia e não da sociedade de uma forma geral, pois

113

MARX, Karl. Glosas Críticas ao Artigo “‘O rei da Prússia e a reforma social’ de um prussiano”. In: op.cit., p. 39-40. (Grifo nosso).

114

Ibid., p. 37.

115

somente a emancipação humana é que contempla a todos, a partir da revolução social e não revolução política apenas. Essa discussão sobre a relação entre emancipação política e emancipação humana perpassa toda essa reflexão marxiana. A tentativa de fazer com que o Estado deixe de ter uma atitude teológica, para se comportar politicamente, é apenas uma crítica ao Estado religioso, logo a crítica em si é somente uma crítica política do Estado. Marx deixa bem claro que, embora o Estado cesse de ser religioso, sua base humana é religiosa, quer dizer, a religião continua a existir na vida privada do indivíduo social. Nesse sentido, a existência da religião não se opõe de maneira nenhuma à perfeição do Estado.

O Estado se “liberta” dos constrangimentos religiosos sem necessitar que também o