Les transes archétypales

La division tripartite en modes actif, mixte et passif nous a apporté des indications précieuses relativement à la nature des transes. Celles-là confirment déjà la plasticité du phénomène et le fait qu’on ne peut pas tout simple ment « ranger dans le mê me sac », celui des ivresses dionysiaques, tout ce qui a trait aux manifestations transitiques ! De nombreux auteurs, dont Rohde, Jeanmaire, Dodds et Nietzsche bien avant eux, avec la distinction qu’il fa it entre apollinisme et dionysisme, ont tenté d’en dégager les deux grandes tonalités.

Mais pourquoi remonter jusqu’à la Grèce ? Pour l’importance culturelle que celle-ci a jouée dans la genèse de notre civilisation, bien sûr, sachant que même la transe (on pourrait dire surtout !) est tributaire du patrimoine symbolico-culturel, pour l’influence aussi qu’elle exerça sur les Arabes et que ceux-ci « répercutèrent » aux temps médiévaux vers l’Occident, mais essentiellement, comme l’affirme Rouget (1990, 342),

parce qu’avec Platon nous tenons certainement la plus ancienne théorie qui soit des relations de la musique et de la transe. Théorie passionnante, d’abord à cause de la dimension de son auteur, ensuite parce qu’elle a la particularité, sans doute unique, d’être à la fois : premièrement celle d’un observateur qui ne pratiquait certes pas la transe lui-même et qui ne croyait qu’à moitié à la possession, mais qui appartenait à une société où celle-ci était monnaie courante ; secondement, celle d’un philosophe dont un des soucis majeurs aura été d’intégrer l’irrationnel dans ce système du monde essentiellement rationnel qu’il s’est efforcé toute sa vie d’étudier.

Poussés par le souci de mieu x cerner la défin ition de la transe, d’en qualifier plus précisément le sens, quelques auteurs (auxquels nous nous joignons) ont perçu la nécessité de revenir au modèle proposé par Platon. Nous écrivions en substance (Albrecht, 1998), dans un ouvrage concernant les « ivresses archétypales », que l’effort tenté à travers la quête de ces mythologies de l’ivresse consiste à déduire de celles-ci des principes généraux pour une psychologie de l’ivresse (transe) : psychologie trans-empirique parce que rattachant les manifestations de ses délires à une typologie essentielle, essaimant des repères homogènes et des significations analogues en tous temps et en tous lieux et prenant en compte les traits morphologiques fondamentaux de la nature humaine avec ses correspondances, ses pactes et ses alliances avec la terre et le ciel. Dans la suite de Linforth (1946), de Wilamowitz-Moellendorf (1920), de Devereux (1983) et Rouget (1990), nous sommes revenus (Albrecht, 1998) sur quelques passages du Phèdre, qui nous semblent

essentiels pour capter les orientations sémantiques des transes de possession, passages que les auteurs précités ont eux-mê mes traités.

Dans "le Phèdre" de Platon, le philosophe décrit quatre sortes de transes divines. Il nomme quatre délires autorisés, légitimes, qui suscitent les états de conscience les plus célestes: le délire de l'amour suscité par Aphrodite et Eros, le délire du devin que patronne Apollon, le délire de l'artiste poète lié aux muses, le délire des initiés faisant référence à Dionysos. A ces enthousiasmes anagogiques, tirant vers le haut, ces ivresses "propres à provoquer une autotranscendance" nous avons ajouté le délire du guerrier rattaché à Arès.

Chaque âme a son Dieu. Ceux dont l'âme cherche son Dieu n'ont aucune peine à découvrir dans leur propre conscience la nature du Dieu qui est la leur, attendu qu'ils ont nécessairement fait un constant effort pour regarder dans la direction de ce Dieu; enfin, lorsque, par le souvenir, ils l'atteignent, alors, possédés de ce Dieu, c'est de lui qu'ils tirent les pratiques habituelles de leur activité, pour autant qu'il est possible à un homme de participer du Dieu ! ( ... ) De même les suivants d'Apollon, de même ceux de chacun des dieux, tous, marchant dans le sens de ce Dieu, recherchent la même conformité... Chaque Dieu est chef d'un choeur d'âmes qui en sont les choreutes. (Platon, Phèdre, 252-253)

Donc "Le délire est une belle chose toutes les fois qu'il est l'effet d'une dispensation divine "et" du fait que l'homme qui est droitement délirant, droitement possédé, son délire lui a permis de trouver, à l'égard des maux présents, un moyen de libération" (id., 244-245). Ainsi l'ivresse, selon Platon, dispensée par la divinité sanctionne un délire "droit" ; ce qui laisse supposer que le délire ma l-adroit ne correspond plus à une prise de possession féconde, intégratrice, d'un humain par son dieu mais, devenant désir narcissique tendant à renforcer la propre perception égotiste au détriment d'une ouverture au dieu (un désir qui ne peut nomme r son dieu : soit l’échec de l’adorcisme), il précipite l'â me dans les névroses et les déterminismes biologiques les moins conscients; là, celle-ci est livrée aux perceptions troubles de la nature inférieure. Là le seul désir devient sa fin, synonyme d'une faim qui indéfiniment l'appelle sans jamais la rassasier. En reprenant les termes du psychiatre Oughourlian on peut dire que « le désir du holon-moi » échoue quant à la mimesis, pour s’identifier au « désir de l’holon- autre », et ce faisant, provoque le refoulement, donc la pathologie.

A ce stade de la réflexion, y ajoutant une « donnée » originale omise par nos prédécesseurs, nous avons cru bon d’intégrer dans notre démarche prospective une « anthropologie de l’âme », à laquelle, certainement, le grand philosophe se référait, lorsqu’il élaborait la typologie des ivresses. Car, enfin, c’est bien de l’âme qu’il s’agit quand la transe fait son œuvre. Or pour Platon, l’âme se distingue par ses modalités intelligib le, sensitive, végétative, dont chacune est responsable d’une tonalité particulière ou mieu x, dont chacune est une fonction de cette même â me.

Chaque dieu est donc responsable, en dynamisant telle partie de cette âme, d’y inférer, un certain « état d’âme ». Cette idée de mettre en résonance les régents de la transe avec les modes de la psyché, nous apparaît féconde en vue de préciser encore mieux, non seulement les modes actif, mixte et passif, mais le sens profond de l’exa ltation, de la modification des états de conscience et corollaire ment, la nature du dialogue entre le visible et l’invisible. Métraux (1958, 106), relative ment au mécanisme de la transe, fait également référence à la logique des adeptes du vaudou considérant l’humain comme « propriétaire » de plusieurs âmes :

L’explication donnée par les sectateurs du vaudou à la transe mystique est des plus simples : un loa se loge dans la tête d’un individu après en avoir chassé le « gros bon ange », l’une des deux âmes que chacun porte en soi. C’est le brusque départ de l’âme qui cause les tiraillements et les soubresauts caractéristiques du début de la transe. Une fois le « bon ange » parti, le possédé éprouve le sentiment d’un vide total, comme s’il perdait connaissance.25

Rouget (1990, 105) synthétise de manière très claire ces nombreuses opinions portant sur les relations de la transe aux différentes âmes (ou modalités d’âme) en ces termes :

La structure de la possession est très vraisemblablement en rapport avec celle de la personne en tant que celle-ci est formée par la conjonction de plusieurs âmes. Peut-être est-ce dans ces termes qu’elle se laisserait le mieux décrire. Peut-être ses différentes phases se définiraient-elles dans tous les cas de manière satisfaisante si l’on pouvait toujours les ramener à une théorie indigène de la conjonction et de la disjonction des âmes.

Mais revenons aux dieux et déesses grecs qui règnent sur les degrés du monde. Le ciel a ses divinités apolliniennes, symbolisant les principes d'ordre, de mesure, de lumière, et d'harmonie. La Terre accueille les divinités chtoniennes, symboles de l'ombre, de la fureur, de la démesure. Les divinités qui inspirent la mania, l'ivresse sacrée aux hommes, par la position qu'elles occupent sur les marches de l'univers, déterminent la nature des extases. Celles-ci sont parfois ouraniennes et parfois telluriques. Bien que leurs directions soient opposées, ces deux sortes de délires "sont une belle chose" s'ils sont le fait d'une "dispensation divine". Le délire tellurique est cette ivresse qui met en contact avec la partie féminine de l’être et celle-ci imp lique l'e xpérience de l’ombre, d'un engloutissement initiatique, d'une crise profonde de la conscience de veille, elle est parfois passage obligé vers la lumiè re ouranienne. Le « voyage » du chaman dans

25

Même constat chez Leiris (1958, 81, note 1) par rapport au lien entre âme et trans e quand il écrit sur le culte des zâr : « l’agitation du gurri est comparable aux mouvements qu’exécute, en se déb attant avant que « ne sorte son âme », un poulet égorgé ou une bête touchée à mort par un chasseu r » . Adler et Zempléni (1972, 130-131) à propos des Moundang parl ent d’un véritable « va-et-vient d es âmes des sinri (géni es de l a maladie) » durant la transe de possession et Rouch écrit au sujet des Songhay (1973, 531) que « la théorie zima (celle des prêtres eux - mêmes) la plus répandu e est que d ans la possession le « double » (âme, reflet, ombre) du dieu a pris la place du « double » du cheval… » . Quant aux Dogons ils expliquent l es rou ages d e la trans e totémique comme étant l a conséquen ce des mouvements antagonistes des différent es âmes.

les profondeurs de la terre (ou de la mer) et sa remontée au ciel illustre de manière adéquate ce va et vient entre les pôles du « bas et du haut ».

1. La mania d'Aphrodite

Aphrodite céleste et Aphrodite populaire

Platon nous offre dans le « Banquet » la démonstration de la première ivresse archétypale, la transe jubilative, avec Eros et Aphrodite.

Tout le monde sait bien qu'amour est inséparable d'Aphrodite. Ceci posé, si Aphrodite était unique, unique aussi serait amour. Mais, puisqu'il y a deux Aphrodite, forcément il y a aussi deux amours. Or, comment nier l'existence de deux déesses ? L'une, sans doute la plus ancienne, qui n'a point de mère et est fille de ciel, est celle que nous nommons céleste. Mais il y en a une autre, moins ancienne, qui est fille de Zeus et de Dionè, celle là-même que nous appelons populaire. Il en est donc forcément ainsi pour amour lui-même; à celui qui coopère avec la seconde Aphrodite, le nom de populaire sera attribué à juste titre; à l'autre, celui de céleste. (Platon, le Banquet, 180-181) Les deux déesses se caractérisent par des natures différentes de "leur Eros". Aphrodite Ourania, la céleste, est celle qui suscite chez son dévot, une tension vers la beauté divine. Dans la conception platonicienne et grecque dans son ensemble, le Beau est quasiment synonyme de ce qu'il y a de plus excellent dans le dieu. Par-là, il est évident que la voie royale vers le dieu passe par une mystique du Beau. L'amour ma jeur, "le véritable amour n'a pas sa place au gynécée et j'affirme que ce n'est pas de l'amour que vous ressentez pour les femmes ou les jeunes filles. Ce serait aussi absurde que d'appeler amour ce que les mouches ressentent pour le la it, les abeilles pour le miel, ou les éleveurs et les cuisiniers pour les veaux et les volailles qu'ils engraissent(Plutarque, de l’Amour, 750 d). Avec Aphrodite Ourania il est donc clair que nous ne nous situons pas dans cette veine du désir de la génération (reproduction) où l'ivresse génésiaque agglutine les parties androgynes séparées après la chute pour que, au travers de cette illusion d'unité, elles se perpétuent d'une certaine manière dans l'enfant, lui-mê me advenu dans le cycle de l'e xistence.

En effet, le mythe de l'androgyne nous informe que Zeus, suite à l'attitude orgueilleuse de l'homme, veut mettre un terme à son insolence. Il coupe alors les hommes en deux, moitié par moitié, l'une femelle l'autre mâle, pour les affaib lir et les maintenir sous son autorité. "Or, quand la nature de l'homme eut été ainsi dédoublée, chaque moitié, regrettant sa propre moitié, s'accouplait à elle; elles se passaient leurs bras autour de l'autre, elles s'enlaçaient mutuelle ment dans leur désir de se confondre en un seul être..." (Platon – Ibidem., 190-191)

Aphrodite la populaire préside à ce degré de l'Eros, où l'amour est la tendance à reconstituer notre antique nature faite "d'une seule pièce" dans le fruit de la génération.

Dans cette opération, l'unité et l'immortalité sont recherchées dans la génération spécifique. Mais celles-ci sont comme des fac-similés d'unité et d'immortalité. Diotime le confirme en déclarant

La nature mortelle cherche, dans la mesure où elle le peut, à se donner perpétuité, immortalité. Or, elle le peut seulement par ce moyen, par la génération, vu que celle-ci, à la place de l'être ancien, en laisse toujours un nouveau, qui est un autre être (...). C'est de cette façon, sache-le, qu'est sauvegardé tout ce qui est mortel; non point, comme ce qui est divin, par l'identité absolue d'une existence éternelle, laisse après lui autre chose, du nouveau qui est pareil à ce qu'il était. C'est par ce moyen, dit-elle, que ce qui est mortel, Socrate, participe à l'immortalité, dans son corps et en tout le reste. Quand à ce qui est immortel, c'est par un autre moyen. (Platon, Ibidem, 207-208)

Selon les paroles mêmes de Diotime, l'ivresse de l'Eros pour la génération ne concerne pas le principe d'immortalité individuelle en l'homme, l'â me intelligible, ma is met en branle les hérédités mortelles et souterraines, les principes samsâriques, portés par le "démon" de l'âme végétative et les supports matériels du bios. A ce niveau, le dieu amour se "corporise" dans la descendance, ne transmettant d'immortel, que les énergies confuses de la race, des mânes, des ancêtres, manifestées dans les traits du caractère et des comportements. En cela ne peut être, selon Diotime, conservé aucun élément suprahumain d'immortalité, aucun principe transcendant d'individualité.

L'immortalité conférée par la transe que prodigue Aphrodite céleste à ses admirateurs est d'une autre nature. Par elle, l'â me intelligible, le principe ouranien individuant en l'homme, est sauvé. Par la vision du Beau qu'elle octroie ici-bas par la ré min iscence, elle allège l'â me intellig ible prisonnière et lui permet d'accéder au septième ciel. Cet Eros platonique, sublimateur, d'essence si légère qu'il flotte au-dessus des désirs glaiseux où l'amour se sexualise pour prendre ses formes les plus compactes dans la dimension du bios, est une transe de nature intellectuelle; il est l'a mour qui s'empare de l'esprit, lorsque ce dernier contemple dans la beauté des formes pures l'unité harmonieusement parfaite du Bien Divin.

Aphrodite ténébreuse

Nous avons un archétype céleste avec Aphrodite Ourania, l'Eros commun avec l'Aphrodite populaire; quel est maintenant le sens de l'Aphrodite ténébreuse, la dévoreuse, qui souvent est représentée comme l'archétype de l'amante.

Tout d'abord, notons qu'Aphrodite la céleste n'a pas de mère; elle est issue, par parthénogenèse inversée, pourrait-on dire, directement de la semence sanglante d'Ouranos mutilé par son fils Zeus. Elle correspond au premier terme fé minin de la dyade manifestation/création, sa conception univoque du masculin laissant sous- entendre, qu'avant la création le Père seul était. La descente de son acolyte Eros dans

les degrés amoureux de la création a placé Aphrodite la populaire comme patronne de la Génésis. Qu'en est-il alors d'Eros s'agitant dans les catacombes de la materia prima ? Qu'en est-il, au-delà de la Magna Mater Genitrix, au-delà de toutes ces fécondes divinités démétriennes, puissances et origines de la vie, coupes fertiles qui nourrissent les oeuvres du cosmos en leur sein, qu'en est-il de ces degrés du plaisir, dont la procréation n'est ni le but ni l'objet, et qui s'exacerbent en ivresses de plus en plus violentes au fil de la descente. Que signifient, en tant qu'archétype aphrodisien du bas, ces ménades ivres de vin et de muscarine, insatiables d'étreintes sexuelles, les Kâli, Karalâ, Durgâ et autres déesses érotisées s'activant en toutes latitudes, que symbolise cette puissance extatique et abyssale du sexe cru, stylisé dans l'iconographie par des triangles inversés représentant le vagin (mais aussi l'eau) ou chez les dieux mâles par des phallus en érection (le feu).

Comment nier l'importance de la hiérogamie entre Zeus et Déméter dans la retraite hermétique des mystères d'Eleusis. Là, l'union charnelle de Zeus et de Coré est jouée pour les initiés; l’hiérophante et la prêtresse d'office miment la divine union dans les ténèbres et, la transe sexuelle des deux divinités se consomme au milieu de l'attente fervente des initiés.26

Les exe mples puisés dans l'ethnographie ou les systèmes traditionnels pourraient être indéfiniment multipliés; ils indiquent que la mise à nu, symbolisée par les dévoilements de l'intimité la plus radicale, sa pratique secrète et mystérieuse, souvent tabou si celle-ci n'est pas réglée par un rituel strict, octroie puissance et extase.

La déesse-mère en tant que principe de fécondité symbolise au niveau métaphysique le passage de l'informe à la forme, cette métamorphose des germes invisibles baignant dans l'océan primordia l, dans la matrice de la grande-mère Genitrix, se dressant soudain comme des épis neufs sur le champ de l'univers.

L'archétype de la déesse aphrodisienne se dénudant symbolise le mouvement inverse, le retour aux pures puissances, aux forces originelles et inconscientes de l'âme végétative, jusqu'à un élémentaire du "pur noyau du néant" où la chute du principe descendant et ouranien, au cœur de la matière, s'est arrêté. Dans cette expérience, deux formes de transe à « la limite » sont alors possibles: ou l'engloutissement vertigineux, la syncope de l'être dans ce noyau du néant ou le transport dans la forme transfiguratrice de la lumière.

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Plus proche de nous dans l e temps, l'ethnographie parle d'unions sexu elles av ec d es êt res extra-humains qui permettent d'acquérir des pouvoirs numineux, ainsi que Cazeneuve en apporte maints témoignages :

Selon Sternberg, "l'élection sexuelle" par un d émon, un esprit ou autre entité numineuse con fère d es puissances magiques aux impétrants. Chez les Bouriates, par ex emple, "le ch aman cont ract e un mariage mystique avec l'esprit protecteur féminin". Au moyen-âge certains textes mentionnent des rappo rts sexuels entre sorcières et boucs ou chiens porteurs de l'âme de satan.

Toujours dans la dimension du sacré, puisque dans cet ex emple l'inceste est réputé malweza, c'est-à-dire tabou, terrible, mystérieux, le Ba-Ila commet pourtant parfois la transgression dans le but d'acquérir "un charme". "Le Thonga qui veut réussir dans la chasse à l'hippopotame commet l'inceste avec sa fille"(Junod, Mœurs et coutumes) et " chez les Ant ambahork a de M adag ascar, un homme s'unit à sa p ropre sœur pou r réussir dans un e entreprise di ffi cile"

Les déesses de la terre aiment le sang. Les vierges amazoniennes et aphrodisiennes se baignent "dans le fleuve rouge". Kâlî et Durgâ trouvent leur élé ment dans le sang de la mort. A Sparte, lors du rite de la diamastigosis, on flagellait des adolescents jusqu'à ce que leur sang baignât l'autel dédié à Artémis Orthia. Le dernier jour des fêtes consacrées à Cybèle, à Rome, était nommé dies sanguinis. A cette occasion, les officiants se fouettaient jusqu'au sang au son des flûtes et des tambours, puis la cérémonie se poursuivait par une hiérogamie qui unissait les participants à Cybèle, la