La transe passive

1. Transe djinnopathique

(et son évolution possible vers des formes plus élaborées de possession)

Venons-en maintenant à la transe passive, dont une des formes principales est bien entendu la transe djinnopathique. Ici, le rapport du moi aux modifications de l’état de conscience est, comme l’on s’y attend après ce qui a déjà été dit, sous le signe de la passivité du sujet. L’âme de ce dernier est subjuguée, « endossée » par le génie et il ne lui reste plus aucune marge de manœuvres pour s’affirmer de façon autonome, contrairement à la transe active ou mixte (cas du chaman par exemple) qui peut à volonté entrer dans un état psychique extrordinaire (dans lequel ou bien son âme entreprend un voyage dans le monde des esprits ou bien lui-mê me devient possédé par un esprit) dans le but d’établir un contact avec la surnature pour le compte des me mbres de sa communauté ».

En reprenant l’image du cercle et du noyau que nous avions employée pour illustrer la transe active, ici tout se passe inversement. Soit le noyau (l’â me du sujet) se dilue mo mentanément et s’épand jusqu’aux limites de la circonférence, soit (ce qui revient

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Voir Bertrand Hell, parlant de la « rage » du chamane sibérien (1999, 215): « Le zoomorphisme constitue un pilier central du chamanisme. Il faut insister sur cette nécessité d’ordr e structurel ; les pantomimes ne sont pas une simple évocation mais expriment une authentique métamorphose. Le chaman toungouse qui, revêtu d’une peau d’élan, brame puissamment, s’ébrou e et court en imitant le balancement d e l’animal incarne pleinement l’esprit Elan-en-rut. Il devient notamment porteur du urusun, sa force de vie. »

au même !) tout ce qui entoure le noyau (âme de l’ancêtre, génie, dieux etc.…) y pénètre comme une teinture de couleur dans de l’eau. Il nous faut pourtant préciser ce que nous entendons par transe passive dans la suite de la transe mixte et active. L’itinéraire de la transe passive commence dans la souffrance et l’affliction. Une personne est touchée dans son intégrité physique et (ou) psychique, victime de troubles divers occasionnant des perturbations dans ces deux domaines : maux de tête récurrents, stérilité, paralysie, obsessions, visions etc… Les causes inductrices de ces désordres ne sont pas forcément liées à priori aux djunûn ou aux génies. Des causes matérie lles peuvent être tenues pour responsables comme l’ingestion de certaines nourritures, un virus ou encore un sort jeté par un sorcier « acheté » par quelqu’un qui vous veut du mal. Commence alors l’établissement du diagnostic pour savoir à quel génie en question (s’il s’agit d’un génie) il faut rattacher les troubles de la possession. Ici une remarque importante s’impose concernant des modes de pensée différents inhérents à l’observateur ou à l’ »observé ». La distinction emic et etic, produite par la linguistique (Pike 1967) ma is reprise et transformée par l’anthropologie, relève cette nécessité de distinguer ce qui appartient à la conceptualisation indigène (emic) de ce qui ressort de l’interprétation de l’anthropologue (etic). Finalement, que signifie pour la pensée primitive, ce que nous essayons de traduire et d’interpréter par nos mots et nos concepts modernes. En quoi, par e xemp le, le terme « diagnostic » est-il susceptible de rendre le terme « ntiq » (formulation) relatif à la confirmation des symptômes dans le culte de possession dans la confrérie Rahhaliyya ?24

A ce propos citons J.P. Olivier de Sardan s’exprimant sur l’induction possible de l’ethnologue étudiant un culte de possession :

Soit le terme songhay-zarma haanyon, utilisé pour dénoter l’opération selon laquelle un spécialiste tente de déterminer si un génie est ou non la cause des malheurs de quelqu’un : en parlant de diagnostic ou en parlant au contraire de divination, j’oriente le lecteur soit vers une piste (thérapeutique), soit vers une autre (religieuse). En fait, très prosaïquement, l’acception courante de haanyon est interrogation (…). (Sardan, 1994, 9)

Formulation – diagnostic – interrogation, on le voit, les différents termes ne sont pas univoques, chacun étant porteur d’une tonalité sémantique susceptible d’orienter la recherche dans une direction plutôt que dans l’autre. Dans le cas présent, il e xiste un dénominateur sémantique commun qui pourrait être, nous semble-t-il, le terme « d’identification ». Les causes matérielles et la sorcellerie ayant été écartées, il s’agit maintenant d’identifier le génie possesseur. Intervient alors une série « d’épreuves » identificatoires, passant par la consultation stratégique auprès d’instances capables de se déterminer quant à la possession ou pas (marabouts, magiciens, devins etc…). Si le génie demeure silencieux, donc non identifiable et innommé, non répertoriable dans le contexte social, on procède alors à l’exorc isme. Chez les songhay–zarma, écrit de Sardan (ibidem, p.11), le génie est alors considéré comme sauvage et l’officiant responsable des génies, le « zimma », doit aussitôt l’expulser. Ce faisant le zimma guérit bel et bien le sujet malade en chassant l’hôte responsable des troubles et en cette

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circonstance, conclut l’auteur, ce premier e xerce bel et bien une fonction de thérapeute.

On verra un peu plus loin (ce qui soulignera l’éclectisme des interprétations dues aux différents spécialistes) que Oughourlian (1982) s’accordant avec de Sardan sur les processus décrivant l’exorcisme et l’adorcisme, conclut par rapport à la fonction thérapeutique, inversement du premier. Alors que pour J.P.O. de Sardan l’exorc isme aurait une fonction thérapeutique et l’adorcisme une fonction religieuse, Oughourlian voit dans le premie r un refoulement pathologique et dans le second une action thérapeutique et cathartique. De manière générale, l’e xorc isme concerne l’expulsion de la cause des troubles, lorsque celle-ci demeure dans l’indifférencié, le vague, la non identification possible, l’impossibilité de la rattacher à un génie reconnu « socialement » au panthéon des différentes entités invisibles. Par contre, si le génie se fait « reconnaître » soit par la voix, en s’exprimant par la bouche du possédé, soit par le rêve, soit encore au cours du rituel ou durant la crise, quand le responsable des génies détecte quelques indices dans le comportement ou les propos du possédé, indiquant « quel dieu l’a élu pour cheval », alors on entre là dans un nouveau processus pouvant être nommé : l’é lection. Le génie qui assiégeait l’â me du sujet est désormais connu : on en connaît sa généalogie mythique, son tempérament, son caractère, ses manies, ses techniques de possession. Nous sommes ici en présence d’un phénomène d’adorcisme où la transe de possession signifie que le génie prend possession du sujet, ce que Zempléni (1966 : 313) nomme « le syndrome codifié de l’investissement par le rab » (rab : génie de possession wolof).

Si nous avons parlé de transe passive, c’est pour signifier que c’est en tous les cas le dieu-génie qui prend l’initiative de l’investissement et jamais le contraire ; quant à considérer la possession comme à sens unique, le sujet n’étant plus que passivité radicale réduite à la volonté du génie, cela n’est pas notre idée. La passivité s’aménage par degrés et n’est jamais absolue. On parlera, dans les différentes traditions d’incarcération, d’esclavage ou de captivité, sachant toutefois que le terme français d’esclavage est inadéquat pour rendre la relation maître / esclave (borcin / banniya, en songhay-zarma) se rapportant plus précisément à une relation de patronage référant à une sorte de « captivité domestique ». On fera aussi mention d’alliance, voire de dépendance réciproque. Chez les Gnawa du Maroc, on parle « d’esclave de l’aire sacrée (abid rhâba) pour désigner une personne non seulement habitée par un génie, mais aussi quelqu’un capable de les incorporer presque tous au cours des lilas ». (Hell, 2002, 226).

Chez ces mêmes Gnawa, les initiés usent du terme mluk pour nommer les génies (djunûn). Mluk provient de la racine arabe MLK suggérant l’idée de possession et d’appartenance ; mais le verbe twalk ate qui en découle signifie pour une femme (au Maroc) « de souscrire un contrat légal de mariage ». Etre lié au x mluk n’évoque pas seulement une possession passive mais aussi un échange entre le possédé et le génie. La sujétion du premier au second n’est pas radicale mais postule une réelle « participation ». Celle-ci, chez les Gnawa, est progressive. Etre lié (marbat) au début

du processus identificatoire (possession) n’est pas la mê me chose qu’à la fin. Il s’agit ici de degrés.

Le possédé :

n’est plus ni affligé ni asservi comme durant les premiers temps de son élection par les génies : de halu en halu la relation de dépendance s’est peu à peu transformée en une association symbiotique. Le malk est considéré comme un partenaire. Plus d’oppression mais un lien accepté, assumé, régulièrement raffermi et… profitable pour peu que les termes de l’échange soient scrupuleusement respectés. (Hell, 2002, 322).

Finale ment, génie et possédé sont en interrelation où chacun se trouve avoir besoin de l’autre, si bien que l’on pourrait se demander « qui possède qui » ; « le cheval » a tout autant besoin de son cavalier et réciproquement. La souffrance, la maladie, l’adversité n’auront été que des signes avant-coureurs, par lesquels le génie manifestait son intention de s’incarner.

Une douleur par laquelle les génies agrippent » (holley diyon doori), « une douleur qui va faire entrer dans la suite d’un génie » (holley ganayon doori) : c’est très exactement par de telles expressions que les maladies, les souffrances, les désordres d’un futur possédé sont dites en songhay-zarma et sont distinguées des autres maladies, souffrances et désordres. (Sardan, ibidem, 12).

La souffrance n’est donc qu’un symptôme à orientation variable : lorsque cette première peut être rapportée à un génie connu et socialement intégré, la transe de possession (adorcisme) est de rigueur et le sujet transite d’un étal létal à un état d’élection. Sa souffrance initiale prend un autre sens et en même temps disparaît. L’adorcisme est donc également thérapeutique, même si le recouvrement de la santé ne se trouve être qu’une conséquence de l’élection.

Sur l’e xorcisme, Oughourlian (1982) ne dit rien d’autre que de Sardan sinon qu’il conclut différe mment en ce qui concerne la dimension thérapeutique du processus. Cherchant à démontrer le mécanisme de la possession par une approche micro- psychanalytique, l’auteur affirme que « ce mécanisme est mimétique de part en part et que c’est le déroulement du processus mimétique qui engendre le besoin et la réalisation de la possession, la maladie et la thérapeutique, le désordre et l’ordre » (Oughourlian, ibide m, 170). En gros, le désir du sujet qu’Oughourlian nomme le holon-moi (pour en souligner la relative autonomie et son interdépendance par rapport à l’holon-autre), n’est que le « désir copié » de ce même holon-autre. Nous sommes ic i dans une perspective d’identification, d’imitation, semblable à celle décrite par E. Di Martino dans la « Terre du remords » (p.142) s’e xprimant au sujet de la tarentule. L’animation du moi par l’autre provoque un « transfert mimétique » du désir de l’autre vers le désir de moi, cette captation ou cette adoption d’un désir par l’autre pouvant être traduit par une « possession de » ou une « possession par » l’autre. Pour

Oughourlian l’e xorcisme intervient lorsque la culture ambiante « ne reconnaît en aucune façon la nature mimétique du désir. Elle nie la réalité du rapport interindividuel. Le holon-moi soumis au désir mimétique, pris dans le rapport interindividuel, ne peut que subir la « possession par » l’autre. Cette possession est alors forcément pathogène ». (Oughourlian, ibidem, 104). Elle l’est, selon l’auteur, parce que cet autre (le diable dans la culture chrétienne) indéterminé est essentiellement non identificatoire. Le diabolos est un principe de division et par définition ne peut que désidentifier. Chaque désir, dès lors, portera la marque du mal, de ce diable qu’il faudra désormais « expulser », exorciser. Parce que cette culture nie le « désir de l’autre » comme constituant du « désir de moi », parce que le diable n’est qu’un « bouc émissaire » indifférencié, il ne peut qu’être chassé, ne pouvant en aucune façon servir de point d’appui à l’imitation ou à l’identification : Oughourlian (ibidem, 104) conclut ici à l’inverse de Sardan en confirmant que l’e xorcisme re latif au diable n’est pas thérapeutique, qu’il résulte d’ « une lecture pathologique et pathogène de la réalité mimétique, du rapport interindividuel ». Lorsque la culture, toujours selon Oughourlian (ibidem, 103), reconnaît implicite ment « pour fondement de la psychologie et de la psychopathologie la nature mimét ique du rapport interindividuel », elle instaure la transe de possession comme thérapeutique : c’est l’adorcisme. Le holon-moi s’identifie alors au génie. « Si la possession est thérapeutique, c’est d’une crise mimétique qu’elle guérit ». Le remède consiste en l’identification avec le dieu. « La possession est donc un mécanisme d’identification qui joue sur fond culturel, sur horizon mythologique, qui se joue devant le groupe social, sur lequel il a des effets religieux et cathartiques ». (Oughourlian, ibidem, 163). Mentionnant la lila des Gnawa, Hell (2001, 214) confirme également que celle-ci se présente « sous la forme d’un rituel identificatoire ; la possession est vécue en termes d’authentique substitution de personnalité ». Le mê me auteur met cependant en garde contre un usage trop généralisé de la psychanalyse cherchant à justifier la possession comme « un e xutoire par où s’épancheraient en toute légitimité des fantasmes refoulés ». Il plaide pour « un processus psychologique plus général » étant à l’œuvre dans la possession et, dans le sillage d’A. Métraux, souligne à travers la « mimésis » la corrélation éprouvée subsistant entre le caractère du génie et celui du possédé. Dans le cas de la possession, cette mimesis, plus que visant un transfert compensatoire, nous semble être surtout une stratégie de reconnaissance, justement dans le but de « se connaître », réunissant dans un même jeu identificatoire, le modèle (génie) et son adepte (possédé), la culture ambiante, les protagonistes gravitant « autour » de la possession. On l’a vu, tout commence par une pré-possession, elle-mê me préparée durant un certain temps (de longues années parfois) par les souffrances et malheurs endurés par le sujet. Celui-ci, un jour, est brusquement saisi « à l’improviste », perd conscience ou entre dans un état transitique dont on ne peut déterminer les causes précises. Pour les sujets « consacrés » dès leur naissance à tel dieu ou à tel génie, la crise intervient de même abruptement, à cette différence près, que l’on connaît l’entité invisible responsable de cette « prise de possession ».

Pour le premier sujet, on consulte donc les « prêtres du culte » susceptibles de déterminer la source de la possession. Si la divinité peut être identifiée, il est proposé

alors un rituel de possession codifié, officialisant pour ainsi dire devant le groupe social, l’identification possédé / génie, provoquant ainsi, d’une part une réharmonisation du sujet regardant la « thérapie », d’autre part une étape sur son itinéraire spirituel, regardant « le relig ieux ». Alors, thérapie ou religieu x ? Ic i encore nous sommes dans un continuum transitique où la même énergie se coule en des réceptacles différenciés, les animant par degrés avec des intensités différentes. Décrivant l’éclectisme des états transitiques lors d’une lila, Hell conclut :

Certains possédés crient et se lamentent, gémissent et roulent au sol, d’autres au contraire tournoient en s’extasiant, pleurent de béatitude et exsudent la joie. L’échelle des ravissemets va de l’affliction la plus profonde à la jubilation la plus intense. Un même majdub peut parfaitement exprimer des émotions contrastées au cours de sa danse, passant de l’abattement à l’exaltation. (Hell, 2002, 162).

Si l’adorcisme ne peut avoir lieu, parce que le génie n’est pas identifiable ou encore parce que la culture ambiante « ne traite pas avec le diable » et qu’à tout prix il fa ille l’e xpulser, intervient alors l’exorcisme, l’e xpulsion du génie plutôt que l’alliance avec ce mê me génie, et pour le psychanalyste le refoulement plutôt que la sublimation.

Etape 1 Etape 2 Etape 3

Adorcirsme : transe de dépos- réévocation identification session initiatique ponctuelle

du génie rituel de rituel de

possession possession

Période de latence : Prépossession Exorcisme :

M aladies/souffrances dépossession : diagnostic impossible chute-coma adorcisme réprouvé état transitique par la culture ambiante sauvage

crise d’identité

1. La période de latence ou crise chronique est caractérisée par la ma ladie, des troubles de toutes natures, par une situation d’échec existentiel persistante. Cette période avec ses symptômes signale une vocation / élection possible par le dieu. L’élection peut être personnelle ou clanique. Elle est personnelle quand elle procède du « choix par la maladie » (J. Monfouga-Nicolas 1972, 97), la pathologie participant alors comme facteur de divination à l’élection de son « cheval » par le dieu. Elle est une réponse à la situation malheureuse dans laquelle se trouve telle personne. Tombent dans cette catégorie de l’élection personnelle le trance médium sadeg de Bali, les fidèles du zâr en Ethiopie, les adeptes du candomblé au Brésil, les pizzicati de la tarentule en Italie.

L’é lection clanique relève du choix fait par le groupe, la famille ou le village par rapport à un individu qu’il consacre au dieu dès son plus jeune âge. Pour les vodun, par exe mple, contraire ment au zâr ou au bori, « l’affaire » est familia le. L’intéressé « choisi au berceau » n’a même pas loisir d’être consulté. L’élection par héritage est une troisième voie ; « le bori peut se transmettre héréditairement, et cela de façon très rare, sans que l’aspect pathologique intervienne » (J. Monfouga – Nicolas 1972, 93). 2. La crise chronique se transforme en crise paroxystique ; c’est alors le moment où le signal est donné que le dieu cherche une possession et « désire s’incarner ». Rouget (1990, 102) propose d’appeler cette crise, crise de pré-possession. La chute ou la perte de connaissance liée à cette première signifie que la personne est « tuée » par le dieu. Pour A. Zempléni (1966, 419) parlant du ndöp, il interprète la chute comme « l’issue mortifè re de la rencontre avec le double » (plus précisément peut-être, la rencontre du double du dieu avec celui de la personne). La pré-possession peut être de deux sortes : impromptue et ritualisée. Dans le premier cas, elle peut se produire n’importe où, alors que, dans le second cas, elle se produit lors d’une cérémonie. Dans le candomblé, toujours selon Rouget (1990, 107), la pré-possession pourrait correspondre à la possession sauvage décrite par Bastide (1972, 92), tandis que cette mê me possession « décrite au Dahomey, au Brésil et en Haïti se produit alors que l’initiation est déjà en cours », et ne peut de ce fait être identifiée à la pré-possession.

3. L’e xorcisme est, selon certains auteurs, répressif dans le cas où la société n’a pas prévu un « procès » identificatoire du génie et cherche à l’e xpulser à tout prix ; il demeure également non thérapeutique si l’identification, bien que cherchant à se faire, ne peut avoir lieu. Se lon d’autres auteurs, il est thérapeutique en ce sens que l’entité « maléfique » a définitivement quitté le ma lade.

4. Si l’identification du génie est effective l’adorcisme conduit vers le rituel de dépossession initiatique et (ou) la transe de possession initiatique.

5. L’état de dépossession initiatique est un état d’indétermination transitique précédant ou suivant la transe de possession, en général intégré dans un rituel. L’e xe mple nous est fourni à propos du candomblé au Brésil. Durant la période initiatique de réclusion de trois semaines, les novices oscillent sans cesse entre deux états de conscience transitiques, l’un appelé état de santo, l’autre état de ere. Le premier coïncide avec l’incorporation de l’orisha dans l’adepte, soit à la crise de possession. Le second est un « état de transe moins violent » succédant (et parfois précédant) au premier. L’état de santo

ne dure jamais plus de quelques heures ; il est extrêmement fatigant pour l’organisme et, de plus, la déglutition ne se faisant pratiquement pas, il est impossible de nourrir la novice ; aussi ne peut-il être prolongé impunément. Il est donc nécessaire de mettre la novice dans un état différent appelé l’état d’ere. (Cossard, 1970, 167).

Si Rouget (1990) a cru bon de nommer l’état de ere « transe de dépossession », c’est