Le temps des sociologues

Quand des auteurs contemporains pointent le manque de cohérence et de base solide pour une sociologie des temps (Farrugia, 1999 ; Rosa, 2011, 2014 ; Sue, 1994), ils semblent désigner la rupture entre les travaux fondateurs et les apports récents. Ils observent la « révolution inachevée » de la sociologie durkheimienne (Gadéa et Lallement, 2004 ; Lallement, 2008) et le manque d’intérêt qu’a pu susciter le « temps » durant la première moitié du XX^e siècle (Elias, 2009 [1996]).

Dans cette première partie, nous reprendrons le fil de la pensée sociologique sur les temps sociaux. Cet exercice de reconstruction permettra de mettre en exergue les paliers qui ont marqué la compréhension du phénomène et de présenter les différents concepts et notions qui seront mobilisés au cours de cette recherche.

1.1. Le temps des précurseurs (Hubert, Mauss, Durkheim, Halbwachs et Weber)

Par le truchement des articles portant sur le calendrier, les thématiques relatives au temps sont présentes dès le premier numéro de la revue « L’Année sociologique « (1898), dans la section consacrée aux mythes, qui est tenue par H. Hubert et M. Mauss.

Pour les deux disciples de Durkheim, l’origine du temps est sociale. Il s’agit d’une logique collective qui ordonne les représentations du temps et les cycles de la vie en société. Si les deux auteurs sont souvent associés, c’est avant tout Henri Hubert, qui, à travers ses comptes rendus d’ouvrages, a le premier laissé ses empreintes sur la page vierge de la sociologie du temps. Pour Hubert, « Le temps est un objet de représentation au même titre que l’espace » (Hubert, 1901, p. 234, cité par Gadéa & Lallement 2004). Sa démonstration s’appuie sur l’étude des différentes formes de calendriers, qui du point de vue des affaires religieuses ou magiques, servent à rythmer les temps et non à les mesurer¹. En d’autres termes, la périodicité des fêtes et des saisons s’ajoute aux périodicités naturelles pour déterminer leurs dates. La fête correspond au

1 « Ils servaient (les calendriers) essentiellement à prévoir le retour des faits, dont on croyait qu’ils entraînent nécessairement avec eux la célébration de tels rites ou la production de tels phénomènes auxquels la religion devait avoir égard » (Hubert, 1904, p. 38)

26 retour des conditions initiales des « forces sacrées » ayant agi une première fois (Hubert, 1904).

Ainsi des fragments, qui peuvent paraître de même grandeur, n’ont d’un point de vue quantitatif rien de semblable. Le temps n’est pas purement homogène et mesurable au sens mathématique.

À l’instar de Bergson avant lui, Hubert met en évidence un temps qualitatif qu’il oppose à un temps quantitatif. Cependant, lorsque le psychologue déstructure le temps pour faire de la durée

« le cours indéfiniment varié et fluide de la conscience », le sociologue en fait un cadre

« structuré par des règles opératoires permettant au rite de fonctionner » (Isambert, 1979, p. 195). Hubert considère donc le temps comme un construit collectif, faisant référence à des faits et des rites et non une construction pure de la pensée.

Hubert, tout comme ses confrères qui publient dans L’Année sociologique, est conscient de l’hétérogénéité des conceptions du temps dans nombre de cultures, ainsi que des conséquences que cela peut avoir sur la conception du sacré. Son apport² majeur est d’avoir recherché les formes générales et les causes de la représentation primitive du temps.

Dés 1906, Durkheim reprendra et développera les pensées fécondes de ses disciples, en instituant la question du temps au premier rang des préoccupations de la revue. Dans la deuxième partie de l’introduction du livre premier de « les formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique en Australie », Durkheim a pour objectif de démontrer le caractère social du temps qu’il aborde en tant que « catégorie de l’entendement³ » (Durkheim, 2013a [1906]).

Comparant la construction du temps et de l’espace, le père de la sociologie française démontre fort habilement qu’il nous est impossible de se les représenter en dehors des moments que l’on distingue et des positions que l’on situe. Le temps, comme l’espace, a besoin d’être « divisé » et « différencié ». Il est inconcevable de penser le temps en dehors des procédés par lesquels nous le divisons et le mesurons, tout comme il serait inconcevable de penser l’espace sans les

2 Pour Gadéa et Lallement (2004), les travaux d’Hubert sont d’autant plus remarquables qu’ils « ont été injustement rejetés dans l’ombre de collaborateurs plus gâtés par la postérité ». Ils font bien entendu référence à Mauss avec qui Hubert co-signe en 1909 un texte qu’il a cependant été seul à écrire : « L’étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie » publié en 1904. Ce texte, peu connu, est pourtant l’un des textes de référence qui servira de support à Durkheim pour l’écriture des formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

3 « Il existe, à la racine de nos jugements, un certain nombre de notions essentielles qui dominent toute notre vie intellectuelle ; ce sont celles que les philosophes, depuis Aristote, appellent les catégories de l'entendement : notions de temps, d'espace, de genre, de nombre, de cause, de substance, de personnalité, etc. » (Durkheim, 2013a [1968], p. 20).

27 notions de haut, de bas, de droite ou de gauche. Or, Durkheim nous apprend que ces distinctions ne sont pas universelles, mais qu’elles sont le résultat de valeurs attribuées aux religions. C’est l’existence de sociétés disposant de représentations spatiales différentes des nôtres, notamment en Australie et en Amérique du Nord⁴, qui lui permet d’affirmer que l’organisation spatiale découle de l’organisation sociale. Non seulement les conceptions de l’espace et du temps « ne sont jamais fixées sous une forme définie ; elles se font, se défont, se refont sans cesse » (p. 25)

; mais elles varient d’une civilisation à l’autre, tout en restant similaires dans une civilisation donnée. Dans sa conception de l’élaboration des catégories de pensée, Durkheim tranche avec les doctrines présentes. Il reprend et corrige ainsi la pensée kantienne (Boudon, 1999 ; Lallement, 2008) d’un temps transcendantal externe à l’homme et aux hommes. Il ne conçoit les catégories ni comme l’œuvre de l’expérience subjective, ni comme immanentes à l’esprit humain. Au contraire, ce sont des représentations essentiellement collectives. Au centre de cette vision des catégories se trouve l’idée de la « dualité » de l’être humain. À la fois, être individuel et collectif. Ces représentations collectives sont le fruit d’une formidable coopération des hommes à travers les âges. Une accumulation des savoirs, des idées, des sentiments et des expériences.

D’autre part, pour Durkheim, expliquer le caractère social de la naissance des catégories de pensées ne suffit pas à expliquer leur unicité au sein d’une civilisation. Il se demande pourquoi des concepts, dont l’eccéité est d’évoluer dans le temps et l’espace, sont stables pour une société donnée. C’est en renversant l’énoncé que Durkheim répond à cette interrogation. C’est donc parce qu’elles sont l’essence de la société qu’elles sont stables et non l’inverse. En tant que structure de la matrice à travers laquelle se déploie l’intelligence humaine, la stabilité de ces catégories est une nécessité. Elles expriment les plus fondamentales des notions qui permettent d’appréhender le monde. Si donc les hommes ne s’accordaient pas sur leurs définitions, s'ils n'avaient pas une conception analogue du temps, de l’espace, de la causalité, du genre, etc. il ne pourrait y avoir d’accord entre les intelligences et par voie de conséquences, toute vie commune deviendrait impossible. La stabilité des notions attachées aux catégories de l’entendement, ce « conformisme social », est nécessaire à la vie de toute société. Ainsi, il existe

4 Chez les Zuñi, une des tribus d’indiens pueblos vivant au Nouveau-Mexique et en Arizona, l’espace est divisé en régions représentant autant de quartiers du pueblo dans lequel vivent des clans unifiés. Chaque quartier a un rapport intime avec une région du monde et une couleur spécifique censée le représenter lui est associée. Cette division, qui comprend 7 directions au moment où Durkheim l’étudie, a évolué au cours de l’histoire en fonction du nombre de clans fondamentaux que comprend la société Zuñi.

28 des forces qui contraignent la pensée et « résistent » aux tentatives individuelles de s’affranchir de ces notions essentielles. Pour Durkheim la société ne peut « abandonner les catégories au libre arbitre des particuliers sans s'abandonner elle-même » (Durkheim, 2013a (1906) : 26).

Un esprit qui dérogerait ostensiblement à ces normes ne serait plus considéré comme « un esprit humain ».

Selon Durkheim le temps est conceptualisé comme : « un cadre abstrait et impersonnel qui enveloppe non seulement notre existence individuelle, mais celle de l'humanité. C'est comme un tableau illimité où toute la durée est étalée sous le regard de l'esprit et où tous les événements possibles peuvent être situés par rapport à des points de repère fixes et déterminés.

Ce n'est pas mon temps qui est ainsi organisé ; c'est le temps tel qu'il est objectivement pensé par tous les hommes d'une même civilisation » (Ibid. : 20). Penser les catégories de l’entendement comme des « institutions », ne signifie pas pour autant qu’elles n’aient de valeur que symbolique, sans rapport avec la réalité. Au contraire, l’origine sociale des idées doit laisser entendre qu’elles s’inscrivent dans la « nature des choses ». Le temps serait une construction sociale, faite de couches d’opinions, de ressentis, d’idées sédimentés au fil des âges. Cette vision s’inscrit en opposition au temps des psychologues et à la célèbre citation de Henri Bergson, qui dans son essai L’Évolution créatrice, considère que « le temps est invention ou il n’est rien du tout » (Bergson, 1959 [1907], p.199).

La position de Durkheim, d’un temps pluriel, évoluant d’une culture à une autre, tout en étant collectif, abouti pour Michel Lallement sur une antinomie⁵ (Lallement, 2008). L’aporie durkheimienne du temps consiste à saper le caractère social du temps en mettant l’accent sur l’importance de la pluralité des temps sociaux. Cette multiplication des rythmes et des constructions temporelles poussant chacun à être « auteur et acteur de son histoire de vie » (Ibid.) pourrait signifier la fin du temps comme « institution » (Giddens, 1991 cité par Lallement 2008). Or, nous ne pouvons contester la présence de structures temporelles communes indispensables à tout « monde intersubjectif ». Pour dépasser l’antinomie durkheimienne qu’il souligne, Michel Lallement nous invite à penser la pluralité des temps selon l’héritage légué par G.H Mead, en termes de production et de négociation. Mais c’est à William Grossin, à qui

5 « En tant que fait collectif qui excède les consciences individuelles, son efficacité est conditionnée par le fait de dispenser un sens et des repères communs qui orientent l’action et qui structurent les interactions. Voilà pourquoi, si on la pousse à l’extrême, la thèse de la pluralité s’accorde mal avec celle de la production collective des cadres temporels » (Lallement, 2008 : 3).

29 nous consacrerons un paragraphe par la suite, que nous devons d’avoir su résoudre l’antinomie durkheimienne.

Que l’on dénonce son positivisme ou le manque d’aboutissement de sa pensée, on ne peut lui retirer le mérite d’avoir, sur la base des intuitions de Hubert, posé les premières pierres de la sociologie du temps. Sur ce point, la perspective de Francis Farrugia peut servir à résumer la pléthore de critiques qui lui a été adressée : « Durkheim peut donc être considéré comme un précurseur de la sociologie du temps social, mais ses analyses restent souvent empreintes de formalisme réducteur des multiplicités réelles, constitutives de la vie sociale » (Farrugia, 1999, p. 98 99).

Si le précurseur de l’individualisme méthodologique ne peut pas prétendre avoir joué un rôle de premier plan dans le développement de la sociologie des temporalités, Max Weber n’a pas pour autant occulté la dimension temporelle dans son analyse. Jens Thoemmes nous rappelle que dans une enquête menée en 1908 sur l’industrie textile de la région rhénane, Weber se demande « dans quelle mesure le temps de travail de l’individu est-il un symptôme de certaines caractéristiques des ouvriers constitués en collectivité ? » (Thoemmes, 2008).

Weber abordera trois dimensions du temps au fil de ses travaux. Il s’intéressera d’abord aux notions de « fatigue » et de « récupération » lui permettant de définir le travail comme temps social affectant les subjectivités (Ibid.). Il constate que la durée anticipée du travail a un impact sur la volonté ou la motivation des ouvriers ainsi que sur la qualité du travail produit. Il s’attachera, dans cette optique, à l’impact des « petites pauses » dans le processus d’accoutumance au travail. De cette première approche du temps de travail ouvrier, il fera l’hypothèse du rôle primordial de l’intérêt au travail sur sa réalisation. Soit bien avant l’étude d’Elton Mayo (1927-1932) qui marque les débuts de la sociologie industrielle aux États-Unis à la fin des années vingt. Weber s’attache ensuite à déconstruire le lien mécanique de causalité entre durée du travail et niveau de fatigue. Il entrevoit, sans les formuler sous ces termes, les questions de contenu et de contenant du travail industriel, suggérant le découplage entre production et durée. Soit la problématique de la productivité.

Dans son étude sur l’instauration de la journée de 8 heures au sein de l’usine Zeiss, Weber s’intéresse aux situations de « freinage conscient » de la production visant à contrebalancer les

30 effets d’une accélération de la cadence. Il abordera le temps comme objet de négociation entre direction et ouvriers. Dans cette négociation « sans prise de parole » « le temps c’est de l’argent qu’il faut pouvoir négocier, de multiples manières » (Thoemmes, 2008, 2013).

Enfin, les temporalités représentent également pour Weber un prisme de lecture de la société dans son ensemble. Il voit le rapport au temps de travail comme un témoin d’un « habitus général lié à la vision du monde des travailleurs » (Weber, 1924b, p.160 cité par Thoemmes 2008). Cet habitus genré permet, selon lui, d’expliquer les différents niveaux de productivité des ouvriers. L’inscription dans un syndicalisme social-démocrate pour les hommes et le piétisme protestant pour les femmes seraient les « raisons intérieures » influant sur la conception du temps de travail et par ricochet sur la productivité ouvrière. D’autres facteurs, comme l’âge ou la condition familiale, sont évoqués pour expliquer l’adaptation au travail industriel. Si cette analyse peut paraître simpliste, elle a cependant l’intérêt de présenter une multiplicité de temporalités sociales construites sur des caractéristiques subjectives et contextuelles, comme le souligne Thoemmes⁶ (2008).

1.2. Du temps aux temps, la pluralité des temps sociaux

Le concept des temps sociaux est le résultat d’un schème complexe et long, dont la première étape a été de reconnaître que le temps n’était pas unique (Hubert, Durkheim), mais qu’il différait d’une culture à l’autre, dans l’espace et le temps. L’étape suivante a consisté à mettre au jour la coexistence d’une diversité de temps chacun rattaché à une conception du monde.

C’est à Sorokin et Merton, dans un article fondateur paru dans la revue American journal of Sociology en 1937, que l’on doit d’avoir envisagé la pluralité des conceptions de temps. Leur démonstration puise dans les travaux des philosophes (notamment Kant, Bergson ou Guyau), des psychologues (James) ainsi que des économistes (Marshall, Jevons ou Keynes, pour ne citer qu’eux) pour construire une critique systématique d’un temps « astrologique » unique, caractérisé par la perspective newtonienne d’un temps uniforme, indéfiniment sécable et

6 « Weber, en recherchant les variables multiples (conscientes ou inconscientes) qui peuvent intervenir dans la construction du temps de travail et de la productivité dans l’entreprise (l’habitus, le style de vie des individus, les appartenances religieuses ou politiques, la situation familiale mais aussi la formation et l’origine sociale) pose le problème de la multiplicité des temporalités sociales et de la nécessité de penser leur articulation » (Thoemmes, 2008).

31 continu. Leur démarche consiste premièrement à opposer ce temps « astronomique » au temps social, pour montrer dans un second, et c’est là leur tour de force, toute la dimension sociale de ce temps « astronomique »⁷.

Dans une perspective durkheimienne, le temps social défini par Sorokin et Merton « exprime le changement ou le mouvement des phénomènes sociaux rapportés à d’autres phénomènes sociaux pris comme points de référence » (Sorokin et Merton, 1937, p. 618). Le temps social s’exprime comme le « temps où » un événement s’est produit⁸. Il est le produit d’activités sociales significatives et intègre de ce fait une épaisseur qualitative.

Les arguments développés par Sorokin et Merton peuvent se résumer en 5 points. Premièrement, les systèmes temporels sont nombreux, variés et s’appliquent inégalement aux différents événements. Deuxièmement, les mesures astronomiques ou calendaires ne sont pas forcément les plus adaptées aux phénomènes sociaux⁹. Troisièmement, tout système se définit par un besoin de synchronisation et de coordination à l’intérieur d’un groupe¹⁰. Quatrièmement, les caractéristiques des systèmes temporels locaux varient en fonction des qualités des groupes auxquels ils se rattachent¹¹. Enfin cinquièmement dans les sociétés complexes un système commun étendu doit se superposer aux systèmes locaux¹². Sur la base de ces observations, Sorokin et Merton proposent de repenser le système astronomique. La mise en relation de systèmes locaux disposant de systèmes temporels inadaptés les uns aux autres a rendu obligatoire la recherche d’un dénominateur commun

7 Cette démonstration fait penser à celle opérée par Hubert dans son texte de 1904 intitulé « Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie » qu’il conclut en se demandant si ce n’est pas le temps qualitatif qui a permis de penser un temps quantitatif, objectif et abstrait. La démonstration lui permet de retourner le point de vue de départ, à savoir que le calendrier mesure le temps quantitatif en proposant une lecture d’où le temps quantitatif serait né de l’usage du calendrier.

8 Parler du vote de la 4^ème semaine de congés payés comme ayant lieu au lendemain du départ du général De Gaulle, comme il sera fait référence plus tard dans le texte, aurait davantage de sens que de parler de la date du vote : le 29 avril 1969.

9 Le temps astronomique est « purement quantitatif et dépouillé de variations qualitatives » (p. 621) quand il apparaît que le temps social « n’est pas pure quantité, homogène en tous points, toujours comparable à lui-même et exactement mesurable » (p. 622).

10 Ainsi, « tous les événements sociaux qui sont périodiques, et qui demandent, à un moment donné, la présence d’un nombre d’individus […] nécessitent des moyens communs pour désigner le temps qui seront mutuellement compris par les personnes concernées […] -Tous ceux qui demandent la coopération complexe de plusieurs personnes à un moment donné – sont à l’origine d’un système clairement défini d’indication du temps » (p. 626).

11 Ces qualités « sont le produit des croyances et des coutumes partagées du groupe » (p. 623).

12 « Des individus de milieu sociaux et culturels différents qui se rassemblent, ont besoin d’un schème temporel qui soit aussi intelligible pour tous s’ils ont à synchroniser et coordonner leurs activités » (p. 626).

32 permettant d’ordonner et coordonner les interactions sociales. C’est de cette nécessité qu’a émergé le temps « astronomique » dont la qualité principale était d’offrir un référent commun.

« Un système temporel ayant pour but d’englober les différences qualitatives des différents systèmes locaux doit nécessairement s’abstraire des qualités individuelles des différents systèmes. Ainsi, nous voyons l’importance d’éléments sociaux dans la détermination de la conception d’un temps purement qualitatif, uniforme, homogène ; un temps astronomique unidimensionnel a été largement substitué au temps social multidimensionnel » (p. 628).

Alors que Hubert et Durkheim nous montrent le caractère social d’un temps pouvant varier dans l’espace et dans l’histoire, que Sorokin et Merton conceptualisent une architecture commune permettant de faire coexister une multitude de cultures temporelles juxtaposées au sein d’une même société ; Halbwachs (1947) fait de la mémoire la condition du temps. Il montre qu’à chaque groupe social correspond une culture temporelle qui lui est propre. L’intérêt de cette

Alors que Hubert et Durkheim nous montrent le caractère social d’un temps pouvant varier dans l’espace et dans l’histoire, que Sorokin et Merton conceptualisent une architecture commune permettant de faire coexister une multitude de cultures temporelles juxtaposées au sein d’une même société ; Halbwachs (1947) fait de la mémoire la condition du temps. Il montre qu’à chaque groupe social correspond une culture temporelle qui lui est propre. L’intérêt de cette