Chapitre II : La technologie RFID
7- Les systèmes RFID :
Em Entre nous, o autor afirma que existem ecos de Kant no seu pensamento: “Se o termo religião deve (...) anunciar que a relação com os homens, irredutível à compreensão, se afasta por isso mesmo do exercício do poder, mas nos rostos humanos logra alcançar o Infinito – aceitarei esta ressonância ética do termo e todos estes ecos kantianos”.1030 Kant resistira à
mística. Não causa surpresa, pois, que um dos ecos de Kant no pensamento levinasiano é registrado por Catherine Chalier como resistência à mística1031. Com o debate entre Jacobi e Mendelsohn no final do século XVIII (Pantheismusstreit), “percebe-se que vai encurtando o espaço para uma mística ingênua, recalcitrante à interpretação filosófica e metafísica”.1032 Para Kant, a mística tem como base um “sobrenaturalismo de princípio”, e representa a “morte da razão”.1033 Perde-se o interesse no elemento esotérico dos ensinamentos de Boehme, e trata-se de justificá-los e transformá-los discursivamente nos limites do “juízo”, ou seja, da razão idealisticamente concebida1034. Dreher e Turozi apresentam esta resistência kantiana à mística e seus posteriores desenvolvimentos:
Kant desenvolveu a teoria da verdade principalmente como correspondência. A questão fundamental para o filósofo quando avaliava as experiências místicas era se existia uma correspondência entre o que os místicos diziam e a experiência da razão em geral. “A mística é ou não compatível com a razão”, perguntaria Kant. Em contraste com a interpretação kantiana estão Swedenberg, um visionário, e Jacobi, o filósofo da fé, que tratavam da possibilidade do acesso a um mundo invisível quer pela crença não-racional (o último) ou pela transgressão metafisicamente ingênua dos limites kantianos (o primeiro). A resolução dos problemas impostados por Kierkegaard, entretanto, não surge exclusivamente do humano, mas vem de outro lugar, ainda que evocado
1030 EN 19 (ID. Entre nós..., p. 29-30).
1031 CHALIER, C. What Ought I to Do? Morality in Kant and Levinas, p. 166: “Like Kant, Levinas is wary of the
irrationality characteristic of myths, and he condemns mystical emotion and pathos”.
1032 DREHER, Luís H.; OLIVEIRA, Ednilson Turozi de. Mística e Filosofia no ocidente..., p. 19.
1033 KANT, I. O Conflito das Faculdades. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1993 [1798]. p. 72, onde “o
misticismo que mata a razão” é contraposto ao “ortodoxismo sem alma”; ID. A religião nos limites da simples razão. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1992 [1793]. p. 177: “A ilusão religiosa fanática” , descrita em termos que lembram a mística, “é a morte moral da razão”.
pelos limites do humano, que é desafiado ao salto da fé. Vemos aqui a continuidade de um tema kantiano, mas com um suplemento que explode a racionalidade no sentido de Kant. Após Kierkegaard, já no século XX, Lévinas (...) dá prosseguimento, ainda que obviamente não ao modo de Kierkegaard, ao programa de deparar Deus sem a experiência especificamente mística. Em Kant encontra-se a recusa à mística, e isto indiretamente. Tudo passa pelo crivo da razão, e a fé moral é racional, não intuitiva1035. (...) Heidegger vai ao encontro da mística via ontologia, a
compreensão do Ser, o horizonte do Ser e o silêncio do Ser. Lévinas pensa o sujeito e o Infinito sem o Ser. Para ele, a idéia do Infinito também não supõe, misticamente, uma relação ou correlação prévia, humanamente iniciável com o Infinito. (...) Para Lévinas, porém, não se chega ao Infinito pela intuição direta, mas indiretamente pela responsabilidade (ética) infinita (metafísica) para com o próximo1036.
Nas três obras principais, à experiência mística é atribuída uma condição implausível. As três obras distanciam-se da mística contrapondo a esta um “despertar” no “questionamento”, distinto da “assunção” e “acolhimento” no “recolhimento” da interioridade. Trata-se de um acolhimento no questionamento advindo do rosto alheio, da alteridade: “Despertar do pensamento que não é acolhimento do infinito – não é recolhimento nem assunção, os quais são necessários e bastam à experiência. A idéia do Infinito é seu questionamento”.1037 A resistência implícita à mística via o desacordo com o conceito de experiência vem à tona em obras tais como
Totalité et Infini (1961), Le temps et l’autre (1979), De Dieu qui vient à l’idée (1982), Transcendance et intelligibilité (1984).
Em Totalité et Infini, o protótipo de relação com outrem consiste no que “introduz” e “conduz”: a relação com outrem é aquela “que introduz uma dimensão da transcendência” e “conduz para uma relação totalmente diferente da experiência no sentido sensível do termo, relativa e egoísta”.1038 A nova conceituação de experiência não está disjunta da idéia do infinito. Ela é experiência ética, de questionamento do sujeito, mais do que experiência mística. Na mesma obra, o autor diz: “A idéia do infinito ultrapassa os meus poderes – não quantitativamente, mas pondo-os em questão, como veremos mais adiante. Não vem do nosso fundamento a priori e, assim, ela é a experiência por excelência”.1039Na verdade, há uma quebra com a experiência de
1035 DREHER, Luís H.; OLIVEIRA, Ednilson Turozi de. Mística e Filosofia no ocidente..., p. 20-21. 1036 Ibid., p. 27.
1037 DVI 108-110 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 98-99). 1038 TEI 167 (ID. Totalidade e Infinito, p. 172).
qualquer forma de totalidade. Esta quebra, diz Lévinas, é instaurada pelo “brilho da exterioridade ou da transcendência no rosto de outrem”.1040
Le temps et l’autre entrevê no tempo uma relação com outrem e com o infinito que não
se deixa compreender ou assimilar pela experiência1041. O filósofo explica que experiência é um termo que expressa “sempre já” (toujours dejá)1042 conhecimento, luz e iniciativa. A experiência definida em termos de conhecimento, para Lévinas, significa, em última instância, retorno do objeto ao sujeito, ou participação do sujeito no objeto.
Todavia, a morte é um exemplo da impossibilidade da experiência de participação. Se a experiência da participação se tornasse real, coincidiria com a “fusão extática”.1043 O autor rompe
com o conceito de Parmênides no que se refere à experiência da participação orientando o sujeito à intuição da unificação. A realidade tem um sentido múltiplo, “contra a unidade do ser proclamada por Parmênides”.1044 A impossibilidade de participação, no contexto da morte em que o sujeito já não participa mais de nada, oferece a Lévinas a possibilidade de romper com a tradição da unidade, e ele propõe um “pluralismo que não se funde em unidade”.1045 Nesse pluralismo, o sujeito não desaparece, mas é ordenado ao rosto alheio. Trata-se de uma “abnegação” ou esquecimento do sujeito, e não de um desaparecimento do “eu”.1046
Em continuidade com estas obras, em De Dieu qui vient à l’idée, sublinha a responsabilidade e a gratuidade nas relações interpessoais. Exclui-se, desse modo, uma relação que seja exclusivamente baseada na troca, no comércio, na experiência1047, no inter-esse e, ao invés disso, sugere-se o des-inter-esse. Trata-se de uma abordagem que pensa de outro modo que o ser, autrement qu’être. O filósofo concebe a relação ao infinito através da relação a outrem sem a mediação da experiência, e sim na imediatidade e na distância do frente-a-frente no qual o rosto suplica e ordena1048. A possibilidade da experiência mística sofre um desvio.
1040 TEI XIII (ID. Totalidade e Infinito, p. 12). 1041 IDEM. Le temps et l’autre, p. 9.
1042 Ibid., p. 57. 1043 Ibid., p. 22, 34, 57. 1044 Ibid., p. 78. 1045 Ibid., p. 20. 1046 Ibid., p. 51.
1047 Cf. DVI 101-102, nota n. 3 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 92, nota n. 3); DVI 124 (ID. De Deus que vem à
idéia, p. 111); DVI 8, 11, 104, 109 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 12, 15, 94, 99).
Na verdade, há um “desvio” do Desejo. O Desejo difere do Eros em que não há desvio, e sim união e participação. Com o desvio, não há união com, comunhão com ou participação no divino. A experiência do Eros na sua dimensão unitiva com o infinito é desviada, pelo infinito, em direção ao próximo. Trata-se de um amor sem Eros.