Chapitre IV : Conception et simulation d’une antenne micro ruban
6- Simulation et optimisation d’une antenne rectangulaire :
Em Transcendance et intelligibilité, o autor apresenta a idéia do infinito como não restabelecendo a “ordem da imanência”.1073 O filósofo concebe uma ordem que “não reconduziria qualquer transcendente à imanência” e “não comprometeria a transcendência ao compreendê- la”.1074 Para não comprometer a transcendência, o filósofo recorre ao que Descartes denominou de “a idéia do infinito em nós – pensado para lá do que ela está em condições de conter”.1075
Em De Dieu qui vient à l’idée, o autor chama a atenção para o fato de que “a história da filosofia ocidental foi uma destruição da transcendência”.1076 Espera-se despertar o Mesmo ao
verdadeiro significado da transcendência para além do ser, e da mística, rompendo, por conseguinte, com o conceito de imanência, e com o quadro da ontologia1077. Em De Dieu qui
vient à l’idée, a questão da “proximidade ética” é apresentada em seu caráter de “irredutibilidade
ao saber, na socialidade”.1078 A ética é relação, socialidade; ela não é a ética de um sujeito isolado.
A relação vem das alturas na forma de um enigma impassível de captação e conhecimento imediato: O “enigma separa o Infinito de toda fenomenalidade”.1079 “Enigma” é relacionado à transcendência, ao passo que “fenômeno” remete à imanência. Em En découvrant
l’existence avec Husserl et Heidegger, o filósofo situa fenômeno e mistério no âmbito da
imanência, enquanto enigma sugere transcendência, a saber, “a proximidade do Outro enquanto Outro”.1080 Para Lévinas, Tout parler est énigme (“Todo falar é enigma”).1081 Segundo Curci, “enigma” remete à escuta de tudo o que está fora do “eu”, de tudo o que é transcendente1082.
1073 LÉVINAS, Emmanuel. Transcendance et inteligibilité, p. 22 (ID. Transcendência e inteligibilidade, p. 21). 1074 IDEM. Transcendance et intelligibilité, p. 21-22 (ID. Transcendência e inteligibilidade, p. 20).
1075 Ibid., p. 21-22 (ID. Transcendência e inteligibilidade, p. 20). 1076 DVI 95 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 87).
1077 Cf. DVI 125, 265 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 112, 235). 1078 DVI 249 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 218).
1079 AE 196: “Enigme sépare l’Infini de toute phénoménalité, de l’apparoir, de la thématisation, de l’essence”. 1080 EDEHH 297: “Le phénomène, l’apparition en pleine lumière, la relation avec l’être assurent l’immanence
comme totalité (...). L’Énigme, intervention d’un sens qui dérange le phénomène, mais tout disposé à se retirer (...), à moins qu’on ne tende l’oreille vers ces pas qui s’éloignent, est la transcendance même, la proximité de l’Autre ent tant qu’Autre. Autre que l´Être”. Cf. CURCI, S. Pedagogia del volto..., p. 52: “Accanto al termine ‘fenomeno’, che richiama l’immanenza, Levinas introduce il termine enigma, che riguarda la trascendenza”.
1081 EDEHH 296.
1082 Cf. CURCI, S. Pedagogia del volto..., p. 53-54: “Ogni parlare è enigma, perché il detto rimanda sempre a un dire
che è invisibile. (...) Ora Levinas scrive che il Dire – cioè il volto – può essere inteso da un orecchio in agguato, incollato alla porta del linguaggio. L’imagine dell’orecchio attento, (...) in attesa di ascoltare l’enigma”.
Noções tais como “Deus, Infinito, Bem ou Uno” se definem pelo seu caráter enigmático designando o aspecto transcendente que está para além de qualquer percepção ou correlação que dissiparia a “divindade de Deus”.1083 Estas noções, diz Feron, apontam a dimensão do “para- outrem” no “coração mesmo do ‘eu’ (Je)”, mas não entram na esfera da mística em que um “Tu absoluto (...) poderia se oferecer ao olhar sob a forma de uma entidade isolada”.1084
Para se opor à visão de que o rosto é “sinal de um Deus escondido”, o autor explica que o termo “enigma” tem prioridade sobre o termo “mistério”, e que a linguagem ética é a que melhor descreve este “modo” que está fora dos parâmetros do “mistério”.1085 A linguagem ética está fora dos parâmetros da mística.
A noção levinasiana de Desejo rompe com o conceito plotiniano de “unidade perdida”: “Última coisa, que me é preciosa, em toda esta prioridade da relação ao outro [é a de que] há ruptura com uma importante idéia tradicional da excelência da unidade, cuja relação já seria privação: a tradição plotiniana. Minha idéia consistiria em pensar a socialidade como independente da unidade ‘perdida’”.1086 Na interpretação levinasiana, o Desejo para além do ser não se descreve em termos de uma “absorção na imanência”.1087
Um dos conceitos presentes na mística influenciada pelo Uno de Plotino é o da imanência1088. O conceito de imanência determina que “não pode haver continuidade real na esfera das realidades espirituais se não há absorção da realidade mais baixa para dentro da mais alta”.1089 Para Bréhier, a noção plotiniana de imanência diverge daquela dos estóicos, pois estes a
1083 EDEHH 284.
1084 FERON, E. De l’idée de transcendance à la question du langage..., p. 334.
1085 Cf. TEI 148 (ID. Totalidade e Infinito, p. 155): “A universalidade que uma coisa recebe da palavra, que a arranca
ao hic et nunc, perde o seu mistério na perspectiva ética em que a linguagem se situa”; AE 119-120: “Le visage n’y fonctionne pas comme signe d’un Dieu caché que m’imposerait le prochain. (...) Le mode selon lequel le visage indique sa propre absence sous ma responsabilité, exige une description ne se coulant que dans le langage éthique. (...) On peut rechercher, en philosophie, entre l’au-delà de l’être et l’être, une relation autre que celle – miraculeuse – de l’épiphanie ou de l’intervention, dans son énigme quie n’est pas un mystére”. Veja-se também: IDEM. Difficile Liberté..., p. 21 (ID. Difficult Freedom..., p. 9).
1086 EN 122 (ID. Entre nós..., p. 154).
1087 DVI 113 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 101). Para similares considerações sobre a imanência vejam-se as
duas obras a seguir. A primeira sendo Le temps et l’autre, p. 47: “Sa transcendance est enrobée dans l’immanence”. A segunda é respectivamente: IDEM. Hors sujet, p. 9-10: “À cette immanence de l’être accessible au sujet dans l’objectivité, à cette intellibilité de l’objectif dans le connaître, ne ressemble pas la proximité du prochain ou la socialite qui semble intéresser les philosophes rapelés dans nos études et où se confère cependant à l’altérité humaine”.
1088 Cf. DUPRÉ, L. The Other Dimension…, p. 360; BRÉHIER, E. The Philosophy of Plotinus. Chicago: The
University of Chicago, 1958. p. 159: “Now the doctrine peculiar to Plotinus maintains that the Platonic transcendence, rightly interpreted, fundamentally implies immanence”.
concebiam como “circulação” e “dispersão” do primeiro princípio por meio das coisas, enquanto para Plotino, muito pelo contrário, trata-se de uma “imanência no transcendente, (...) absorção das coisas para dentro do seu princípio”.1090 Gurvitch identificou a influência da noção plotiniana de imanência em Hegel1091.
O infinito, o “não-abarcado”, “transcende a imanência”.1092 Caso contrário, o que era antes transcendência se transforma em imanência. O que era exposição ao além do ser se entrega à apreensão e à captação. O além-do-ser entregar-se-ia, assim, à compreensão, à apropriação; enfim, à “imanência”.1093
A transcendência não pode ser dita nem pensada em termos de imanência no ser. Ela não pode ser apresentada no conhecimento, no Logos1094. Na mística, o frente-a-frente com o diverso é conhecido no todo ou em parte, isto é, abarcado, nomeado, indicado. O filósofo se dirige criticamente ao “conhecimento” nestes termos: “O conhecimento seria a supressão do Outro pela captação, pela tomada ou pela visão”.1095 Sabe-se, porém, que segundo boa parte da tradição mística, o infinito pode ser objeto de conhecimento1096.
1090 BRÉHIER, E. The Philosophy of Plotinus, p. 159-160. Verifiquem-se as Enéades de Plotino sobre o Bem e o
Uno, em: PLOTINO. Tratado das Enéades. São Paulo: Polar, 2000. p. 123: “No entanto o Uno é diverso (...), pois o Corpo e o Uno não são idênticos, mas o Corpo participa do Uno (...). A Alma é múltipla, pois tem várias faculdades – a razão, o desejo, a percepção – que são mantidas juntas como por um laço pela virtude do Uno”; p. 124-125: “Mas, quando a Alma quer ver apenas por si mesma, e se recolhe na unidade, e é uma por estar unida a ele, não acredita possuir aquilo que busca, pois nesse momento não se diferencia do objeto de sua contemplação. E no entanto, quem quiser filosofar a respeito do Uno deve fazer exatamente isso. (...) É necessário que subamos ao princípio (archê) que está em nós mesmos e nos recolhamos da multiplicidade à unidade, posto que queremos contemplar o Princípio e o Uno”.
1091 Cf. GURVITCH, G. Dialettica e Sociologia. Roma: città nuova, 1968. p. 110: “La dialettica, allo stesso tempo
discendente e ascendente di Hegel (1770-1831), non era un inizio ma una fine: un ritorno alla dialettica emanentista di Plotino, (...) derivante specialmente dal mistico tedesco del XVI secolo Jacob Böhme”. Cf. HEGEL, Georg W. F. A Fenomenologia do Espírito, § 117-118, p.100: “Sou relançado ao ponto inicial, e de novo arrastado no mesmo circuito – o qual se suprassume em cada momento e como todo. A consciência, portanto, percorre necessariamente esse círculo, mas ao mesmo tempo não é do mesmo modo que na primeira vez”. Quanto aos “filósofos místicos”, há uma reflexão em DREHER, Luís H.; OLIVEIRA, Ednilson Turozi de. Mística e filosofia no ocidente, p. 18 a esse respeito. De acordo com os autores, há uma outra, e mais complexa, questão se Hegel e os outros idealistas alemães podem ser denominados de filósofos “místicos” num sentido mais rigoroso da palavra. No tocante a Fichte, mas numa tese que se estende ao idealismo alemão em geral, temos, p. ex., o trabalho recente que o compara a Meister Eckhart e conclui pela distância entre ambos: CEMING, Katharina. Mystik und Ethik bei Meister Eckhart und Johann Gottlieb Fichte. Frankfurt a. M.: Peter Lang, 1999.
1092 DVI 116 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 104). 1093 DVI 258-259 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 228).
1094 A esse respeito, veja-se: DVI 8, 125 (ID. De Deus que vem à idéia, p. 12, 112). 1095 TEI 278-279 (ID. Totalidade e Infinito, p. 282).