absoluto de Deus
De acordo com o surgimento da consciência histórica e da relevância da subjetividade na reflexão filosófica da modernidade, podemos dizer que, en- quanto existe historicamente, a pessoa procura pelo sentido e torna-se autora da própria História. Mas isto não significa ceder ao relativismo historicista, porque, para além de existir de forma singular na História, o homem possui uma natureza essencial. A natureza humana não é uma ideia abstrata, mas constitui um invariante existencial que torna possível a própria História180.
O homem é concebido neste âmbito como uma dialética entre essência e existência. No existir histórico, o homem atualiza a sua essência, constituin- do-se como pessoa na relação com os outros. Na existência histórica, o su- jeito auto-realiza-se e auto-manifesta-se, passando do ser que ele é para o ser
que se torna ele mesmo, naquilo que Lima Vaz chama de dialética do mesmo
e do outro181. No contexto de superação do monismo imobilista da tradição
176 Cf. ibidem, p. 221. 177 Cf. ibidem, p. 222. 178 Cf. ibidem, p. 224. 179 Cf. ibidem, p. 254. 180 Cf. ibidem, p. 267.
eleática, dá-se esta procura de conciliação do ser e do devir que em termos antropológicos se traduz pela suprassunção da oposição entre o ser-em-si (ip- seidade) e o ser-para-outro (alteridade) no ser-para-si da realização existen- cial. Esta realização, que significa transcender o mundo natural, efetiva-se no plano da intencionalidade por atos pessoais, como a ação ética que tem como critério último de validação, não a relatividade histórica, mas o hori- zonte trans-histórico da absoluta universalidade do Bem. É no agir histórico que se realiza a unidade do homem na singularidade da vida ética, pelo exercício criativo da liberdade e da responsabilidade. Esta relação dinâmica entre essência e existência, que manifesta a relação dialética entre identidade e devir, é traduzida por uma noção de permanente abertura e novidade na construção de sentido e na procura de verdade. A relação de inadequação entre pensar e ser está presente na maioria das filosofias contemporâneas que desenvolvem metafísicas hermenêutico-ontológicas, como acontece em Portugal com as correntes criacionistas ideo-realistas.
Mas esta ideia de inadequação, embora assumindo novos contornos, não é uma novidade absoluta da modernidade; já está presente na patrística e na filosofia medieval com o necessário recurso à analogia para falar da relação entre transcendência e a imanência, Deu e o Mundo. Nas metafísicas da Criação e da Consumação, por distinção com as metafísicas da Cisão e da Reintegração e em diálogo com Santo Agostinho, o que assegura o conheci- mento não é a reminiscência da teoria platónica da pré-existência das almas, mas é a iluminação que acontece nessa fala dialógica interior, cabendo à me- mória inteligível conservar o conhecido e torná-lo disponível ao pensamento para o seu trabalho interrogativo e discursivo. Em diálogo com a filosofia medieval, por mediação de Joaquim Cerqueira Gonçalves e Maria Leonor Xavier, podemos dizer que não é possível ao homem, na sua condição de finitude temporal, conhecer o ser de forma absolutamente adequada. O ser não se esgota no mundo da Criação e da sua linguagem182.
Para Santo Anselmo, apenas podemos conhecer Deus de forma indireta por meio da natureza e das criaturas criadas à sua imagem e semelhança e por meio da experiência cultural da tradição em que está o depósito da reve- lação183. A dizibilidade essencial de Deus é aquela em que o Espírito se pensa
e diz a si mesmo através de um verbo reflexivo e a dizibilidade acidental é aquela em que o Espírito diz o mundo pelo verbo criador, no pressuposto de uma metafísica exemplarista em que a criação é concebida como racional. Da mesma maneira, é acidental e não necessária a dizibilidade de Deus através da linguagem da criatura humana184. Tendo em consideração a diferença on-
182 Cf. Maria Leonor Xavier, Razão e Ser – Três questões de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa,
Fundação Calouste Gulbenkian, Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 1999, p. 68.
183 Cf. idem, «A dizibilidade de Deus segundo o Monogolion de Santo Anselmo», in Filosofia
Com Coração – Um livro pessoal em louvor de outras pessoas, Lisboa, MIL, 2017, p. 73.
tológica entre o Deus e o Mundo, não é possível considerar a dizibilidade de Deus no plano objetivante de uma linguagem da criatura, como se compro- va, no entender de Anselmo, pelo facto de a linguagem humana não produzir nenhum sentido adequado à unicidade e pluralidade trinitária da essência suprema. A solução será uma via que torne compossível afirmar e negar a dizibilidade de Deus, isto é, afirmar, ao mesmo tempo, a sua dizibilidade e a sua inefabilidade, pelo desnivelamento de sentido das mesmas185. Deus só é
dizível na nossa linguagem de forma imprópria, ou seja, de forma analógica em espelho ou enigma (1.ª Cor, 13, 12), que, em rigor, é mistério porque não está sujeito à decifração. Ao conhecimento categorial, conceptual e pre- dicativo das coisas, do ponto de vista lógico de significação, contrapõe-se o conhecimento transcendental, trans-conceptual e transpredicativo, do ponto de vista analógico de significação. Assim, Deus pode ser dito por analogia a partir do uso comum e metafórico da linguagem, que não se tem de ater aos princípios lógicos de identidade e não contradição.
Nestes termos, Leonor Xavier identifica no De Trinitate de Santo Agosti- nho e no Monologion de Santo Anselmo o reconhecimento comum de que as categorias lógicas de Aristóteles não são o meio adequado para o conheci- mento de Deus, o qual se desenvolve na linguagem teológica com o recurso às analogias do uso comum da linguagem, que integra no processo de co- nhecimento, intenções, convenções e costumes da Tradição. Mas o recurso à autoridade da Escritura e ao testemunho da revelação cristã é traduzido por Santo Anselmo, não como uma verdade de fé sobreposta e distinta da razão, mas como uma exigência da própria razão que reconhece o irracional e mistério de si mesma186. Neste sentido, como refere Joaquim Cerqueira
Gonçalves e como procurámos demonstrar com este projeto transdisciplinar sobre o tema metafísico da relação entre Deus e o Mundo no pensamento português sob o tópico soteriológico da redenção escatológica, não se pode dizer que haja uma distinção radical entre a razão filosófica e a razão teoló- gica, como se pudéssemos conceber a existência de uma razão pura, porque ambas integram conteúdos de uma tradição cultural comum187. Assumindo
a co-naturalidade da tradição à razão, e da história e da cultura à razão, como diriam Gadamer, Dilthey ou Cerqueira Gonçalves, a analogia não sur- ge como argumento extrínseco de autoridade, mas como característica onto- lógica e argumento intrínseco da razão.
Contra as posições que reduzem a ontologia e a antropologia ao plano ôn- tico, Heidegger considera o ser, esquecido pelos idealismos, fora da categoria
185 Cf. Santo Anselmo, Monologion, 65, in L’Ouvre d’Anselme de Cantorbery, vol. I, Paris, Les
Editions du Cerf, 1986, p. 76.
186 Cf. Maria Leonor Xavier, «A dizibilidade de Deus segundo o Monogolion de Santo Ansel-
mo», in Filosofia Com Coração – Um livro pessoal em louvor de outras pessoas, p. 86.
187 Cf. idem, «Joaquim Cerqueira Gonçalves – Um conceito denso de teologia positiva», in op.
dominante de ente, e, por isso, apresenta-o no sentido manifestativo de puro dom que só o discurso poético poderá apreender na verdade que advém, não da claridade conceptual e racional, mas da experiência de um oculto fundo essencial do homem, que é ser-ai (Dasein) ou existência em permanente aber- tura às imponderáveis e recriadoras relações da Vida e do Excesso do Ser188.
Assim, convicto de que a verdade do conhecimento filosófico é assimptota da desvelação perfeita do ser e não evidência apodítica, o filósofo neotomista José Enes irá fundamentar-se nesta perspetiva para referir que o impensado da experiência antepredicativa e atemática do mistério do Ser não poderá ser expresso numa formulação predicativa pela tessitura formal da linguagem enunciativa, mas apenas no discurso transpredicativo da linguagem metafó- rica e poética do excesso e do paradoxo189.
Da mesma maneira, o filósofo Ângelo Alves, servindo-se das palavras do título da obra de José Enes, considera que Heidegger, ao defender que o verdadeiro ser se nos escapa completamente em termos racionais, terá ficado «à porta do Ser e, consequentemente, à porta de Deus»190. Neste âmbito,
considera Jorge Coutinho que o termo Metafísica começou por ser assumido de forma positiva por Heidegger, procurando uma alternativa à metafísica tradicional que fosse um pensamento sobre a verdade originária do Ser, ex- perimentado como temporalidade e historicidade, mas que depois, a partir dos anos trinta, evita qualificar o seu pensamento de metafísico e atribui-lhe uma valoração negativa191.
Os filósofos contemporâneos que se situam na linha niilista da herme- nêutica defendem o fim da metafísica. Rejeitam todas as filosofias que con- siderem a existência de uma realidade em si imutável, independente da con- figuração histórica e linguística. Rejeitam as filosofias que têm a pretensão de atingir a verdade e o fundamento último da realidade ou a coisa em si. Recusam também os pressupostos gnoseológicos que defendem o conheci- mento como uma representação das coisas na consciência, tendo como fun- damento uma essencial transparência entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. A metafísica é associada ao modelo científico que aspira à posse da verdade como certeza, por contraposição com o modelo hermenêutico que afirma a impossibilidade do conhecimento da realidade com o rigor da cientificidade e da objetividade192.
188 Cf. Karl Jaspers, Iniciação Filosófica, trad. Manuel Pinto dos Santos, Lisboa, Guimarães Edi-
tores, 1961, p. 35.
189 Cf. José Enes, À Porta do Ser: Ensaio sobre a Justificação do Juízo de Percepção Externa em
S. Tomás de Aquino, Lisboa, Instituto Nacional de Investigação Científica, 1990, p. 13.
190 Cf. Ângelo Alves, Prolegómenos a uma Ontologia Pluridimensional: Dialéctica, Ascensional,
Plenificante, Lisboa, INCM, 2005, p. 21.
191 Cf. Jorge Coutinho, Filosofia do Conhecimento, p. 185. 192 Cf. ibidem, p. 186.
Na outra linha do pensamento contemporâneo, Ângelo Alves considera que a Ontologia, enquanto parte básica da Metafisica que realiza a reflexão fi- losófica sobre o Ser, não se reduz a um vazio axiomático e formal e culmina na decisiva fundamentação no ser e na reflexão sobre o Absoluto, ou seja, na re- flexão filosófica sobre Deus (teologia natural). Nesse sentido, trata-se de uma metafísica fundamental que procura o conhecimento do Ser. A ontologia, enquanto ciência do ente enquanto ente, deve estender-se ao ser, com o seu fundamento ou razão formal e real, concluindo dedutivamente acerca da exis- tência de Deus como Ser subsistente, sem que isso exija necessariamente uma Teologia natural autónoma, sistematicamente separada e sem que isso exija uma divisão da metafísica em fundamental, transcendental ou religiosa193.
7. Os enunciados metafísicos estão sujeitos ao progresso e à revi-
são
Os enunciados da metafísica expressam linguisticamente ideias que não se podem negar, porque são necessárias e universalmente válidas e constituem o nosso saber originário acerca do que «é». Mas devido à sua referência in- superável às perceções e representações sensíveis da linguagem humana, o seu sentido nunca pode ser determinado de maneira perfeitamente unívoca e clara. Por vezes, esses enunciados dão origem a equívocos, porque parecem contradizer a experiência quotidiana. São enunciados que formulam um sa- ber necessário e universalmente válido acerca do ser, no plano da experiência transcendental. A metafísica fundamenta a relação do nosso conhecimento com a realidade, na resposta à pergunta «O que é o ente?»194.
Aquilo que se entende por realidade e por ente não deve ser procurado apenas nas coisas materiais que se apresentam de um modo objetivo. O que realmente é dá-se no sujeito consciente. O campo objetivo da metafísica ou da ontologia é a realidade a que não se tem acesso pela experiência empírica. O ente dá-se mediante a experiência da auto-presença do eu ou da auto- -transcendência do sujeito cognoscente e agente, implícita em cada perceção sensível, isto é, mediante a experiência transcendental. Na metafísica, não estamos a falar de um mundo oculto que se esconde por detrás ou para além do mundo percetível, mas das dimensões do nosso mundo concreto ou de nós mesmos que não são percetíveis no sentido empírico e que se podem expressar de uma forma conceptualmente inequívoca195.
193 Cf. José Gómez Caffarena, Metafísica fundamental, Madrid, Ediciones Revista de Ocidente,
1969; Cf. idem, Metafísica Transcendental, Madrid, Ediciones Revista de Ocidente, 1970.
194 Aristóteles, Met., VIII, 1, 1028b 2-4.
Porque a metafísica fala através da linguagem humana, que aponta em primeiro lugar à descrição da realidade não necessária e empírica, os seus enunciados nunca podem ser totalmente alheios e equívocos, tal como acon- tece também com os enunciados das ciências objetivas. Os enunciados da metafísica são formulações inadequadas da experiência transcendental e, por isso, necessitam de explicações ulteriores para se protegerem dos equívocos, pelo que são revisáveis como os demais enunciados científicos. A partir da perspetiva moderna de superação da adequatio medieval, há uma relação de inadequação do pensamento com o ser, que, como salienta Ângelo Alves na sua proposta de um novo paradigma de ontologia, se manifesta e oculta como Mistério transcendente, absoluto e infinito196.
Esta limitação, que não se deve apenas à insuficiência da inteleção mas ao dinamismo excedente do próprio Ser, não justifica a tese de que só se pode falar sobre aquilo que se pode conceptualizar de forma clara, porque as coi- sas mais importantes e fundamentais não se deixam expressar dessa maneira. Por distinção com a ciência, que pela sua maior proximidade ao concreto e individual está mais sujeita a revoluções científicas, o discurso metafísico tem carácter omnicompreensivo, totalizante e fundamentador, pelo que é mais abstrato, universal, necessário e tende para o intemporal e absoluto, estando sujeito a mudanças mais lentas. Mas, porque também é obra humana, o do- mínio metafísico não deixa de estar sujeito à lei da história e à necessidade de renovação. Também encontramos aqui a necessidade de conciliar a universali- dade da ontologia com a historicidade da hermenêutica cultural.
Considera Ângelo Alves que o nosso tempo exige uma mudança no mo- delo compreensivo do Ser e de Deus, tendo em consideração os seguintes aspetos: a análise lógico-linguística do ente e do ser; a nova visão do Uni- verso que resulta da interpenetração e unificação metodológica das ciências; o carácter evolutivo da natureza e do cosmos que se realiza na história em processo criativo e ascensional; o reconhecimento do trans-racional ou do Mistério que instaura uma nova racionalidade capaz de superar os limites do racionalismo moderno. Na procura de acrescentar à temática tradicional a explicitação da diferença ontológica, numa perspetiva dialética ascensional de influência hegeliana, o pensador português da escola do Porto apresenta a ontologia, não apenas como uma ciência, mas como uma sabedoria capaz de dar sentido à vida humana e define-a de forma triádica e dinâmica: um saber teórico que versa sobre as propriedades do ente enquanto ente, no sentido de «ente-sendo» pelo ser (existente), no ser (subsistente), para o ser (para-sisten- te), que nele se manifesta e oculta, como Mistério transcendente e infinito197.
196 Cf. Ângelo Alves, Prolegómenos a uma Ontologia Pluridimensional: Dialéctica, Ascensional,
Plenificante, p. 27.
O recurso ao gerúndio do verbo, na forma de «sendo», pretende significar a ação em curso de desenvolvimento e determinação da ação verbal de ser: ek-sistente, sub-sistente e para-sistente. Só indiretamente por meio do ente podemos identificar a ação de ser em si mesma. O ser puro é Mistério trans- cendente, porque excede todo o ente; é absoluto, porque sem sujeito; e é infinito, porque não tem restrição ou limite. A ontologia encerra, assim, três partes: a) acerca do ente enquanto ente sob a perspetiva linguística, lógica e semântica; b) enquanto ente-sendo (formalização judicativa), o estudo das suas propriedades ônticas e ontológicas (ente como real), no sentido daquilo que exerce o ato de ser; c) ser puro e simples concebido como ente máxi- mo, como abertura para uma plenitude inatingível, mas assimptoticamente enunciada e desejada.
Enquanto termo inacessível resultando do movimento dialético e intrín- seco ao ente, apenas pode ser concebido como união de contrários, ou seja, de forma negativa e positiva ao mesmo tempo, afirmando nele tudo o que é próprio da totalidade dos entes e negando nele tudo o que os faz diferentes e limitados. O ser puro é exigido como condição de possibilidade lógica e ôntica da Verdade na experiência intelectual, do Bem na experiência moral, do Sublime na experiência estética, e manifesta-se como Mistério de Deus na experiência religiosa198.
Optando pela via histórico-hermenêutica e dialógico-existencial da me- tafísica, a filosofia espiritual contemporânea portuguesa identificada neste terceiro e último volume é consensual em reconhecer que a razão humana não é pura, mas revela-se na construção cultural. E, por isso, podemos agora compreender melhor que a maioria dos pensadores metafísicos estudados não apresentaram uma teologia natural em justaposição com o discurso so- bre Deus de ordem sobrenatural, tal como na prática também não acontecera com Tomás de Aquino, embora tivesse sido ele a formalizar pela primeira vez esta distinção. Autores, como por exemplo, Leonardo Coimbra, Eduardo Abranches de Soveral, Ângelo Alves, Jorge Coutinho, Joaquim Cerqueira Gonçalves e Joaquim de Sousa Teixeira afirmaram uma teologia positiva no sentido de assumirem de forma inelutável a mediação cultural na reflexão sobre o divino199.
A partir do princípio de que é na cultura que se desenvolve a liberdade e a responsabilidade da realidade humana, sendo também fonte de angústia existencial, a filosofia é apresentada como consciência crítica do sentido da cultura. No caso de Cerqueira Gonçalves, dá-se uma forte crítica ao modelo soteriológico da cultura ocidental, substituindo a configuração natural da luta pela sobrevivência, a configuração religiosa da redenção do pecado e a
198 Cf. ibidem, p. 31.
199 Idem, «Joaquim Cerqueira Gonçalves – Um conceito denso de teologia positiva», in op. cit.,
configuração filosófica da restauração da realidade decaída ou cindida, pela configuração metafísica da manifestação e do desenvolvimento, no reconhe- cimento de que o «solo ontológico» em que tudo radica requer um aprendido discernimento que não se dá por evidência imediata à maneira do cogito cartesiano.
A experiência da irrecusabilidade do ser que se descobre sob a forma de uma mente ou de um sujeito pensante, não é a experiência de um só, mas é concebida como uma atividade manifestativa da qual todos os entes par- ticipam. A irrecusabilidade do ser tem no Ser divino transcendente a sua expressão absoluta. A tarefa da razão, seja pela filosofia, seja pela teologia, é discernir no ser o seu máximo e insuperável expoente, colaborando no de- senvolvimento da própria realidade por via da cultura, que é entendida como uma organização de valores que se vai construindo num processo dialético de unificação, diferenciação e universalização. Esta visão acerca da relação da unidade plural do ser que se desenvolve na temporalidade histórica fun- damenta-se num pensamento que é inseparavelmente filosófico e teológico e que parte, não da visão estática e imutável do Ser divino como abstrato e vazio Absolutus nem parte da visão gnóstica que associa a existência mundana ao não-ser, mas parte da noção cristã de Deus como Relação.
Recordando as palavras de Manuel Barbosa da Costa Freitas, devemos saber que a compreensão filosófica é uma “colheita do tarde” que preserva e espera, no reconhecimento de que não é possível um acesso completo ao intelecto universal e de que a hermenêutica se desenvolve no tempo. O texto filosófico não impõe, mas é exortativo, nunca é interpretado à letra, porque cada um interpreta conforme é, pelo que a filosofia surge desse diálogo en- quanto desenvolvimento das possibilidades de sentido da obra em estudo. Por isso, as lições de filosofia devem fazer pensar, e pensar, de acordo com Maria Leonor Xavier sob o magistério do mestre franciscano, não é objeti- var mas é fazer imagens e metáforas, ou seja, é discernir e atualizar alguma das possibilidades de interpretação. Uma via histórico-hermenêutica e dia- lógico-existencial da Metafísica que não pretende dominar nem ter certezas, mas que procura ir ao encontro da realidade, pensando com o mundo e os