e do existencialismo hermenêutico
Embora o filósofo alemão Immanuel Kant não estivesse interessado em destruir a metafísica, mas sim em dar-lhe um fundamento novo no senti- do de proporcionar um conhecimento rigoroso sobre Deus, a liberdade e a imortalidade125, o resultado da sua investigação acaba por ser negativo,
porque conclui pela impossibilidade da metafísica enquanto ciência teorética fundamentada, apesar de continuar aberto o caminho da razão prática, da qual, no entanto, não se obtém justificação para afirmações teoricamente
121 Cf. ibidem, p. 76. 122 Cf. ibidem, p. 80. 123 Cf. ibidem, p. 85.
124 Cf. Michel Henry, Le bonheur de Spinoza, Paris, PUF, 2004, p. 50. 125 Cf. Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, B, 17, p. 48.
válidas. Na sua obra Crítica da Razão Pura, Kant afirma que o fracasso da metafísica se deve ao facto de, no desenvolvimento das suas teorias sobre os fundamentos últimos da realidade, aparecerem contradições e não ser pos- sível a unanimidade, nem sequer em relação às questões fundamentais126.
Para Kant, o paradigma da ciência é representado pela matemática e pela ciência natural fundada em princípios empíricos, cuja melhor expressão é dada pela Física, porque em tais ciências identifica um consenso entre os especialistas que permite um claro progresso do conhecimento. Assim, con- siderando que a metafísica não estava criticamente fundada, procura elaborar uma metafísica verdadeiramente científica.
Claro que esta ideia viria a ser posta em causa por Thomas Kuhn, para quem a alegada cientificidade das teorias ocultava com frequência postulados indemonstráveis de pressupostos não científicos e para quem era necessário considerar no plano do progresso do conhecimento as noções de «revolução científica» e de «mudança de paradigma» com as consequentes mudanças na imagem do mundo e do homem com repercussões no domínio da cultura, do pensamento filosófico-teológico e na compreensão do Ser127. A revolução
científica significa uma mudança na conceção do que é a disciplina científica e dos problemas de que se ocupa e encerra uma distinção no significado dos conceitos teóricos utilizados. Não pode haver uma linguagem universal para a ciência, porque os sucessivos paradigmas vão alterando a linguagem científica e cada um deles encerra uma generalização simbólica distinta. A maior parte das novas descobertas e teorias nas ciências não se dão por acumulação ao lote dos conhecimentos existentes, mas por novas e revolucionárias relações128.
No seu exame crítico das condições subjetivas do conhecimento, Kant divide a realidade em duas grandes dimensões inconciliáveis e incompatíveis: por um lado, o mundo empírico e fenoménico submetido sem reservas às leis estáticas e deterministas da mecânica e, por outro lado, o mundo da coisa em si, do númeno que é racionalmente incognoscível. Nesse sentido, distingue o modo de conhecimento derivado da experiência (a posteriori) do conhe- cimento independente da experiência (a priori), como é o caso do conhe- cimento matemático que é universal e necessário. E conclui que o homem não pode conhecer a realidade metafísica de modo científico, porque este só é possível através dos dados da experiência sensível. Só há ciência pelas formas subjetivas e a priori da sensibilidade (espaço e tempo) e pelas catego- rias a priori do entendimento, isto é, pela formulação de «juízos sintéticos a priori». Ora, tudo o que é meta-sensível fica de fora deste procedimento científico. As ideias metafísicas de mundo, Deus e de alma não representam realidades objetivas, ou seja, não são provenientes da realidade; são meras
126 Cf. ibidem, B 448, p. 388.
127 Cf. Thomas Kuhn, Estrutura das revoluções científicas, trad. Carlos Marques, Lisboa, Guerra
e Paz Editores, 2009.
ideias subjetivas a priori da nossa razão e correspondem à tendência da razão em ir para além da experiência sensível.
Recusando a perspetiva puramente empirista, afirma que o conhecimento surge da operação combinada dos sentidos e do entendimento. São os senti- dos que nos apresentam os objetos e é o entendimento judicativo que torna os objetos passíveis de serem pensados na forma de conceitos. Não podem existir objetos de apreensão intelectual independentes da apreensão sensível. A realidade dos fenómenos é uma realidade aparente de algo a que Kant cha- ma objeto transcendental de que nada podemos saber. Para o conhecermos, teríamos de o sujeitar a uma categoria, mas só podemos aplicar as categorias às apreensões sensoriais. O conceito de númeno só pode ser compreendido num sentido negativo. O númeno ou coisa em si, que subjaz às aparências, é algo a que não temos acesso, quer através dos sentidos, quer através do in- telecto. Nesta medida, Kant nega a possibilidade de qualquer metafísica ra- cional do ser transcendente e deixa ao conhecimento apenas dois caminhos: por um lado, o positivismo e o materialismo, que reduzem a tarefa filosófica a uma síntese científica de ordem empírica; por outro lado, o idealismo, que cria sistemas monistas a partir dos quais procura explicar a realidade como sendo o produto de um puro movimento do pensamento129.
Neste âmbito, podemos dizer que, no século XIX, as expressões mais im- portantes da Filosofia Portuguesa dividem-se entre os positivismos naturalis- tas, os monismos imanentistas de tendência panteísta e os dualismos de pen- dor fideísta e transcendentalista. No século XX, dá-se uma importante reação às filosofias materialistas e cientificistas, nomeadamente através do criacio- nismo espiritualista de Leonardo Coimbra e dos seus discípulos do Grupo da Renascença Portuguesa. Em diálogo com a crítica kantiana ao dogmatismo da metafísica tradicional, ao panteísmo de Espinosa que identifica Deus com a natureza enquanto causa de si mesmo na substância e atributos e identifica o mundo com Deus no sentido de efeito de si mesmo e modificação de si mesmo130, e ao ontologismo de Malebranche que apresenta a possibilidade
do conhecimento adequado da essência de Deus131, estes autores não deixam
de fundar as suas gnosiologias e ontologias na relação de inadequação entre o pensar e o ser, mas, ao mesmo tempo, desenvolvem as categorias de uma nova Metafísica em consonância com os recentes contributos da fenomenologia e da hermenêutica atentos ao valor da experiência, da singularidade histórica, da autonomia das criaturas e do dinamismo da realidade.
É dado um novo impulso à relação entre filosofia, ciência e religião, que já não é de antagonismo nem de concordância, mas de complementarida- de e mútuo condicionamento. Os deísmos e fideísmos dos racionalismos
129 Cf. Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, A 236 – A 260, pp. 257-273.
130 Cf. B. Espinosa, Ética, I, proposição XXIX, Lisboa, Relógio D’Água Editores, 1992, p. 151. 131 Cf. Nicolas Malebranche, Meditações Cristãs e Metafísicas, Lisboa, Colibri, 2003, pp. 117-121
dualistas do iluminismo, que instauraram a tese da dupla verdade, já não dão lugar aos panteísmos radicais naturalistas, mas sim aos panenteísmos, panti- teísmos e teísmos que afirmam o excesso do divino em relação à sua presença no Mundo132 e que, renovando a reflexão sobre a analogia e a prevalência
do princípio de identidade sobre o princípio da não contradição, procuram estabelecer os termos da correlação entre transcendência e imanência, eterni- dade e temporalidade, imutabilidade e historicidade.
Ao contrário do modelo estático e formal de Immanuel Kant, fundado nas noções a priori de espaço e tempo absolutos da física de Newton e da geo- metria de Euclides, para o teísta Leonardo Coimbra que segue a teoria física de Einstein, a inovação da experiência científica tem um carácter histórico- -conceptual, num dinamismo evolutivo sujeito à revisibilidade. A tradução conceptual da realidade está sujeita à livre e inventiva atividade pensante, em permanente correlação com o mundo sensório-percetivo e o dinamismo experiencial dos fenómenos, que não se reduz ao plano empírico da sensibi- lidade133. Para Kant, o conhecimento científico exige necessidade e univer-
salidade que apenas podem ser dadas pelos conceitos puros da inteligência humana134. O conhecimento, ou se traduz por uma pura intuição, em que
os objetos percebidos nos parecem incertos no espaço e no tempo (formas apriorísticas da sensibilidade), ou se traduz por um conceito puro, isto é, por um princípio ordenador que pertence à natureza da nossa inteligência e pelo qual o material da perceção sensível, captado já de maneira espaciotemporal, recebe a sua definição necessária e universal. As duas fontes de conhecimento estão relacionadas, na medida em que, sem a sensibilidade, não se daria ne- nhum objeto e sem a inteligência não seria possível pensar nenhum objeto: as ideias sem conteúdos estão vazias, as intuições sem conceitos são cegas135.
Apesar da dualidade do seu conhecer, que em termos antropológicos a tradi- ção fixou na dualidade corpo e alma, o sujeito cognitivo é uma única pessoa. Mas o filósofo alemão não procura descobrir o fundamento unitário desse processo, referindo apenas que é desconhecido136.
O conhecimento sintético a priori que não deriva da experiência parti- cular e que permite erigir a matemática ou a geometria, porque enquanto ordenado pelas categorias da inteligência é necessário e universal, não al- cança a «coisa em si» mas refere-se apenas à «coisa como fenómeno» ou ma- nifestação. Assim, as afirmações científicas não podem referir-se à realidade tal como é, mas apenas à realidade como nos aparece, no plano dos limites
132 Cf. José Maria da Cunha Seixas, Princípios Gerais de Filosofia e outras obras filosóficas, Pref. de
Eduardo de Abranches de Soveral, Lisboa, INCM, 1995, p. 342.
133 Cf. Leonardo Coimbra, A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, Livraria Tavares Mar-
tins, 1935, in Obras Completas, vol. VII, Lisboa, INCM, 2012, p. 80 [92].
134 Cf. Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, B 91, p. 99. 135 Cf. ibidem, B 75, pp. 88-89.
da experiência possível. Se através da inteligência formos conduzidos para o incondicionado e estendermos a validade dos nossos conceitos para além dos limites da experiência, esses conceitos resultam indeterminados, pelo que não se podem verificar e, por isso, não são úteis para a ciência. Por outro lado, se os aplicarmos à experiência concreta, conduz a conclusões contradi- tórias entre si, pelo que, para Kant, o conhecimento científico é aquele que se expressa com conceitos inequívocos, necessários e universais, referidos ao que pode ser percebido pelos sentidos e, como tal, um conhecimento que só capta a coisa na sua manifestação. Com base na ideia de C. Wolff de que a metafísica era a ciência do mentalmente possível, para Kant a metafísica é um conhecimento racional e especulativo que se eleva acima da experiência através de conceitos, pelo que não pode proporcionar um saber científico, pois este exige a fundamentação da experiência137.
Neste sentido, o filósofo alemão parte do pressuposto de que o conhe- cimento da realidade é aquele que é referido a um dado concreto de forma objetiva, no sentido de um objeto que é dado no espaço e no tempo, não colocando a realidade subjetiva na análise do processo cognitivo. Só é valori- zado o conhecimento dos objetos condicionados pelo espaço e o tempo, isto é, o conhecimento que é provocado pela afeção dos sentidos e processado pelo juízo sintético. E só adquire relevância científica o conhecimento capaz de conceitos com uma formulação inequívoca e precisa. A necessidade e uni- versalidade não se dão apenas na lógica, mas também nas ciências que se refe- rem à realidade dada, o que só ocorre quando é possível afirmar alguma coisa sobre os objetos independentemente da experiência, pelos conceitos puros.
No entanto, através do uso prático da razão para além das fronteiras da sensibilidade, que é fundado na experiência da moralidade, o homem pode ter a certeza sobre as noções da liberdade humana, da existência de Deus e da imortalidade da alma, certeza que não pode ser demonstrada teoreticamente, mas que é suficiente para uma ação responsável. Trata-se da possibilidade da metafísica por meio de uma razão que é uma espécie de irracional, porque não se move por razões teóricas, ou uma espécie de trans-racional, porque vai além da razão teórica, implicando exigências da vida prática nomeadamente de ordem afetiva e moral. Neste plano, a afirmação de Deus é um postulado de ordem fideísta, porque Deus fica reduzido a objeto de crença e não de ciência ou sabedoria. Desta maneira, é negada a possibilidade de qualquer metafísica em formato científico, passando este a ser atribuído exclusiva- mente às ciências experimentais. Na linha da via credencial de Pascal e de Kierkegaard, para Kant, a Metafísica não tem a pretensão de conhecimento, mas apenas de afirmação racional, com base na ordem prática, do postulado de algo sem o qual a vida se tornaria absurda. Pela evidência de uma certa experiência, a ordem moral kantiana reclama a credenciação de Deus.
Esta via ética do conhecimento metafísico será seguida por autores como Emmanuel Levinas e Miguel de Unamuno, que partem do desejo humano desinteressado de Infinito e de imortalidade para a afirmação desse Infini- to como condição da ordem ética que precede a ordem ontológica como compreensão da verdade o ser. Para Levinas, a presença do Infinito, que é absolutamente Outro, dá-se como Desejo, não no sentido erótico de desejo a satisfazer ou lacuna a preencher, mas no sentido de Desejo desinteressado, sem satisfação, que é pura generosidade138. Como descreve Jorge Coutinho,
numa alusão à relação assimptótica do pensar com o Ser, o Outro não é re- presentável, não é possuído, mas é adorado e o desejo que suscita não cumu- la, mas abre o apetite para infinitamente mais: «O Outro metafísico (Deus) não encerra o horizonte do Desejo, não fecha a parábola aberta. Seria reduzir o Outro ao Mesmo, e a metafísica a ontologia. O Desejo provoca a trans(a) scendência do Mesmo»139. Nesta perspetiva judaica, ao contrário da tradição
ocidental de matriz grega, o que funda a metafísica e a ordem da verdade não é a Ontologia, mas a Ética que constitui a humana abertura para a verdadeira transcendência que é a do Infinito ou do Outro.
Podemos dizer que a afirmação da existência de Deus como postulado da razão prática tem validade epistemológica, constituindo-se como objeto de crença e não de ciência, porque o homem não tem a experiência ou intuição pura do divino. Mas, como reconhece o filósofo neotomista português Jorge Coutinho, trata-se de uma crença razoável, porque está fundada em argu- mentos da razão prática. Nesse sentido, pode ser considerada também uma via científica, na medida em que Deus é afirmado a partir de uma exigência irrecusável da razão com base na experiência da vida moral, que neste mundo não é portadora da felicidade que reclama, e com base num raciocínio rigo- roso: «ser virtuoso e não ser por isso recompensado seria absurdo; logo, tem de existir Deus como dador da felicidade numa vida futura»140.
De modo distinto, Kierkegaard afirma a existência de Deus como exigên- cia do sentimento religioso, a partir da noção de Pascal sobre as razões que a razão desconhece e, nesse sentido, trata-se de uma crença, não racional, como em Kant, mas de uma crença irracional que não beneficia da luz que a razão faz incidir sobre essa experiência. A especificidade desta via é o «salto» pré-racional e credencial da fé religiosa para o abismo obscuro da adesão a Deus, à maneira incondicional de Abraão141. Nesse sentido, trata-se de uma
posição algo fideísta que se orienta mais para a via religiosa do acolhimento do Deus da fé cristã do que para a via filosófica da afirmação racional da sua existência, embora fundamentada no argumento paradoxal do desejo do
138 Cf. Emmanuel Levinas, Totalidade e Infinito, Lisboa, edições 70, 1988, p. 37. 139 Cf. Jorge Coutinho, Filosofia do Conhecimento, p. 211.
140 Cf. ibidem, p. 207.
homem em querer descobrir algo que não é capaz de pensar142 e em querer
provar pelo entendimento a existência de Deus desconhecido143 e transcen-
dente, cuja absoluta diferença não se deixa capturar144. Acontece que, em
rigor, esta separação não existe, porque, tal como não há razão pura, também não há sentimento puro nem fé pura. Leonardo Coimbra chama a atenção para a correlação entre estas duas dimensões, propondo como percurso cog- nitivo a dialética intuitivo-racional, que, através da metanóia da inteligência, alcança no salto145 do lirismo metafísico e da revelação o último voo, dando-
-se conta da inesgotabilidade e incomensurabilidade do mistério envolvente. Para Kierkegaard, a exigência deste salto deve-se ao facto de o abismo entre o homem e Deus ser tão grande que só pode ser suprido pela fé146. O pensador
criacionista socorre-se da metáfora do voo para ilustrar o terceiro momento do ato cognitivo, cujo salto para o plano transcendente do Mistério não se dá por oposição à razão, mas por exigência do exercício da própria racionalida- de que não é por defeito ou por limitação, mas por abundância ou excesso147.
É o momento em que a razão dá o salto do discurso conceptual lógico- -analítico para o discurso transconceptual analógico-poético e se reconhece, de forma explícita, na unidade originária do Mistério do Ser em que sem- pre esteve radicada de forma implícita ou atemática. Podemos socorrer-nos mais uma vez da metáfora kantiana da ilha para ilustrar esta dialética entre o ato primeiro e transcendental do conhecer e o ato segundo ou sistemático que reconhece os seus limites e exige o regresso à experiência de originário encanto, como diria Afonso Botelho pela aplicação epistemológica da razão cordial. Para tal, basta inverter o sentido dos planos: a instância mais ilumi- nadora não é o plano determinado do conhecimento objetivo de uma razão solar, correspondente à visão aginástica do saber científico, mas é o vasto e misterioso oceano que a sustém, que é o plano totalmente indeterminado do conhecimento antinómico de uma razão noturna ou mistérica148, corres-
pondente à visão ginástica da evidência estética intuitiva e do saber meta- fórico-analógico da experiência metafísico-religioso, expressão adotada por Leonardo Coimbra de Gilbert Keith Chesterton 149.
A conversão da razão do estádio predicativo para o conhecimento desta ex- periencia transcendental é ilustrada pela metáfora do salto intuitivo-poético,
142 Cf. idem, Migalhas Filosóficas, Lisboa, Relógio D’Água, 2012, p. 84. 143 Cf. ibidem, p. 89.
144 Cf. ibidem, p. 97. 145 Cf. ibidem, p. 94.
146 Cf. idem, Ejercitación del cristianismo, Madrid, Editorial Trotta, 2009, p. 149.
147 Cf. Leonardo Coimbra, A Luta pela Imortalidade, Porto, Renascença Portuguesa, 1918, in
Obras Completas, vol. III, Lisboa, INCM, 2006, p. 321 [136].
148 Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, B 295, p. 257.
149 Cf. Gilbert Keith Chesterton, Saint François d’Assise, trad. de Isabelle Rivière, Paris, Plon,
que, sem negar o movimento continuista da razão dialética, lhe oferece um novo alcance correspondente à ascensão da parcelar e idólatra experiência científica para a unitária Experiência total de beleza, verdade e amor150, que a
antecede de forma antepredicativa e a excede de forma transpredicativa, para usarmos a nomenclatura de José Enes: «A verdade antepredicativa fundamen- ta e estimula a verdade predicativa; por sua vez, esta contém e conserva aquela e estimula a consciencialização explícita da verdade transpredicativa; e esta justifica, certificando-a sem apelo ulterior, a verdade predicativa»151. No mes-
mo sentido de inversão da primazia antropológica da razão como instância ordenadora do real, para a primazia ontológica da realidade que antecede esse labor cognitivo e o fundamenta, Ortega y Gasset irá propor a noção de razão vital, na afirmação de que a razão pura kantiana não é mais do que uma pe- quena ilha flutuando no mar imenso e insondável da vida: «La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a si mesma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar da vitalidade primaria»152.
Efetivamente, Kant não demonstrou como inevitáveis esses pressupostos de que o conhecimento da realidade está limitado ao conhecimento dos ob- jetos condicionados no espaço e no tempo, e de que só a visão sensível nos põe em contacto com a realidade, nem tão pouco de que só aquilo que se pode expor com conceitos inequívocos e definitivos é que pode ser objeto de um conhecimento fundado e merecedor de crédito científico153. De modo
distinto, para o filósofo Leonardo Coimbra, que dialogou criticamente com Kant, a relação dinâmica e progressiva entre a razão e a experiência é in- compatível com o a-historicismo das categorias ou condições aprióricas154.
O mundo, que está em contínuo devir, não é uma construção informadora da subjetividade, mas sim uma criação que resulta do trabalho dialético da