Parece ser inegável que as sociedades ocidentalizadas se têm vindo a desenvolver segundo uma lógica que promove o desvio sistemático do desejo em função dos bens e uma submissão total da vida do espírito aos imperativos da economia de mercado (Stiegler, 2005, 2006, 2009; Stiegler, Giffard & Fauré, 2009). Segundo Stiegler, “quando o desejo é tratado industrialmente, conduz-se à destruição do próprio desejo” (Stiegler & Neyrat, 2012:11) e perante um tal quadro de exaustão, ficam seriamente comprometidas as possibilidades de individuação dos sujeitos (que se vêem amputados nas sua estruturas de sublimação), antecipando-se um cenário de progressivo desinvestimento: em si, nos outros e no futuro (Simondon, 1958/1989; Sousa, 2011; Stiegler, 2005). À luz de um tal cenário, proletarizante (Benjamin, 1916-1940/1992; Marx 1858/1969; Stiegler, 2005) e fragmentarizante (Adame,
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2011a; Banu, 2011) o ser humano vê-se progressivamente reduzido à sua materialidade, acrescentando apenas à sua função de consumidor uma nova a qualidade de mercadoria (Lipovetsky, 2007).
De acordo com este enquadramento, podemos observar que a manipulação emocional (por via da “industrialização” da energia do desejo) parece ser um meio encontrado para concretizar o objetivo da funcionalização dos sujeitos. No entanto, como vimos no capítulo I, a importância da dimensão emocional é incontornável e sobretudo se tivermos em vista o objetivo do desenvolvimento psicológico e humano, teremos que encontrar outras abordagens para proceder ao seu enquadramento. Dado que as emoções se tornam manifestas através do corpo (de formas variáveis e imprevisíveis) e que as ordens mentais, não conseguem, só por si, controlar eventuais emoções que são despoletadas, as emoções exigem um tipo de categorização e abordagem diferente das “tradicionais”29
(e.g., Barrett, 2006, Damásio, 2010) Relativamente ao problema do seu controlo, vários estudos mostram que esta abordagem (nomeadamente na intervenção psicológica), não é suficiente para ajudar o sujeito a tornar-se autónomo na gestão da sua vida e na realização das suas tarefas existenciais (e.g., Arciero & Bondolfi, 2011; Guidano, 1991; Guidano & Liotti, 1983). Uma vez que os processos emocionais parecem operar segundo um princípio auto-organizante que se inicia na resolução automática (homeostasia) de problemas da manutenção da vida (Damásio, 2003), para a durabilidade das intervenções torna-se necessário que cada sujeito adquira conhecimento sobre o seu próprio funcionamento emocional (Lyddon, 1990). Este (auto) conhecimento efetiva-se mediante processos de exploração pessoal, ativadores de emoções que permitirão o seu reconhecimento e integração concetual (e.g., Arciero & Bondolfi, 2011; Guidano, 1991; Guidano & Liotti, 1983).
A conceptualização da relação entre emoção e cognição dentro de uma lógica dicotómica veio a ser substituída pelo reconhecimento da sua continuidade e complementaridade. Segundo Damásio (2003), as operações emocionais mais simples são incorporadas em operações mais complexas (epigénese) e à medida que estas operações se vão complexificando (sentimentos) começa a tornar-se possível o seu reconhecimento cognitivo. Para vários investigadores (e.g., Arciero & Bondolfi, 2011; Guidano, 1991; Mahoney & Lyddon, 1988; Mahoney, 1991; Maturana, 1988/1997) é evidente a profunda
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A natureza variável das emoções criou, durante muito tempo, um aparente problema concetual por tornar difícil a “objetividade” do seu estudo, o que fez com que, tradicionalmente, a investigação científica se abstivesse de ter em conta a sua existência ou, em alternativa, se tornasse voltada para o seu mero controlo (Mahoney & Lyddon, 1988).
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implicação que existe entre emoção e cognição que, apesar de funcionarem segundo princípios distintos se articulam numa lógica complementar. Se, por um lado, as cognições parecem operar segundo um princípio anti-homeostático em que a exploração promove o conflito cognitivo e a contradição como passos importantes para o desenvolvimento da complexidade das estruturas de raciocínio (Ferreira, Azevedo & Menezes, 2012; Piaget, 1972/1977). Por outro, dir-se-ia que as emoções necessitam de um tipo de abordagem diferente, que implica, numa primeira instância, o reconhecimento e a compreensão subtil das suas manifestações.
O reconhecimento emocional implica processos de exploração e assimilação, que não podem ignorar aquilo que se apresenta como a expressão de uma vivência sentida pelo sujeito. Na sequência disto, torna-se claro que, se é verdade que é possível exprimir verbalmente, a negação de uma emoção pela qual estejamos a ser afetados (por exemplo: a dor), também é verdade que não deixaremos necessariamente de estar afetados por essa emoção só pelo facto de conscientemente (verbalmente) negarmos a sua existência. É precisamente a aceitação do reconhecimento dos estados que o corpo experiencia de forma imediata e irrefutável, que possibilita a sua integração conceptual - e que, inclusivamente, poderá tornar mais complexas as formas de sentir a própria experiência (e.g., Arciero & Bondolfi, 2011; Guidano, 1991; Mahoney & Lyddon, 1988; Mahoney, 1991; Maturana, 1988/1997).
Da mesma forma, uma vez que as expressões do corpo são uma manifestação da dimensão emocional dos sujeitos, a sua exteriorização e posterior interpretação, permite ao sujeito aceder a níveis mais profundos de “observação” e compreensão de si mesmo30
. Assim sendo, a exteriorização da experiência corporal (embodied) parece ser a maneira como o sujeito pode fazer o auto-reconhecimento da subtileza do seu funcionamento implícito: primeiro o sujeito objetiva-se gramatizando-se; e depois torna-se possível a interpretação, conceptualização e integração em níveis posteriores de complexidade. Desta forma dialógica, o sujeito transforma condições, formas e conteúdos do seu vivido psicológico, reunindo de novo o corpo e a mente num contínuo integrado (Laakso, 2011; Lacan, 1957/1999; Liimakka; 2011; Smith & Sheya, 2010; Vygotsky, 1925/1999).
Face a isto, tendo em vista o objetivo do desenvolvimento realçamos a importância de duas condições iniciais. Torna-se, por um lado, necessário re-enquadrar o funcionamento psicológico e humano numa lógica de consequencialidade e complementaridade, sem a qual,
30 Este processo implica a existência de contextos gramaticais onde o possam tornar possível (e.g. Auroux, 1994;
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os seres humanos verão dificultada a tarefa de construir sentido da sua experiência de existir. Por outro, seria necessário que fossem encontrados contextos gramaticais que pudessem, tanto quanto possível promover, explorar e acolher as diferentes manifestações simbólicas do corpo, correspondentes a expressões da diversidade humana em toda a sua complexidade - o que se tem mostrado cada vez mais improvável (Stiegler, 2005, 2009).
Relativamente à primeira condição realçamos os importantes avanços que a comunidade científica tem empreendido, mas que, infelizmente, têm dificuldade em ultrapassar a esfera científica e académica, tardando em transitar para a opinião pública (Gil, 2005).
No que concerne à segunda condição e na sequência do que temos vindo a postular, parece-nos que ainda31 podemos encontrar nas artes, nomeadamente no teatro, uma forma viável e integrada de construir conhecimento com base em processos de gramatização resultantes da sublimação do desejo (Goodman, 1978). Como vimos anteriormente, ao longo da sua história milenar, o teatro parece partilhar de uma perspetiva integrada das várias dimensões do funcionamento psicológico, bem como ter em conta a complexidade de que são feitos os seres humanos, propondo na exploração de estruturas pessoais e interpessoais o reencontro e descoberta de si mesmos. A intencionalidade da exploração da dimensão emocional do funcionamento psicológico (na peculiaridade dos seus aspetos distintivos), reconhece a necessidade de espaços vazios (Brook, 1968/1996) onde cada sujeito possa legitimamente inscrever gramáticas não sujeitas a uma ordem planeada (Steiner, 2002). Trata- se de zonas de criatividade, exploração e improvisação intersubjetiva onde os sujeitos possam legitimamente libertar e reconhecer as suas energias criativas intrínsecas (Gil, 2005).
O desenvolvimento de cada ser humano, cujas estruturas sintáticas e semânticas se inscrevem em histórias, contextos e trânsitos do desejo incomensuráveis e insubstituíveis, implica a existência de condições que permitam a liberdade dos seus movimentos dinâmicos. Para o corpo se poder exteriorizar, abrindo-se ao outro e à interpretação do outro precisa de encontrar espaços de liberdade, onde não poderá estar ausente a confiança. Uma liberdade com que possa permitir o fluir dos movimentos e transformações que decorrem da vida interior (embodiment).
Observemos nesta questão, duas perspetivas sobre a forma de criar ordem afetas às noções gregas de cosmos como ordem espontânea e de taxis, como ordem planeada. Burrell
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Infelizmente não podemos, de nenhuma forma, dizer, que o teatro tenha escapado à globalização de tendências
proletarizantes, que vêm impondo industrialização e mercantilização das atividades e das vidas humanas
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(1987) concebe o cosmos como uma ordem espontânea que ocorre em resultado da ação humana, isto é, da interação entre um indivíduo (operando por um conjunto de regras abstratas) e o mundo. Por outro lado taxis designa uma organização arbitrária em consequência do planeamento humano. Podemos dizer que esta ordem programada, sendo essencial para o planeamento da vida prática, não consegue resumir toda a complexidade de singularidade da pessoa humana, cabendo-lhe portanto a tarefa de criar espaços e condições para a manifestação energética e dinâmica de uma ordem espontânea. Analogamente, encontramos também na tradição chinesa um exemplo destas mesmas preocupações relativas à organização do mundo, grafadas num dos mais antigos livros produzidos pela cultura humana, o I ching (800 a.c./2000:56-57):
“O que importa é que as diferenças de nível na sociedade humana não sejam arbitrárias e injustas, pois nesse caso a inveja e a luta de classes se seguiriam inevitavelmente. Se, ao contrário, às diferenças de nível externo corresponderem diferenças de capacidade interna e o valor interno for o critério para a determinação da hierarquia externa, a tranquilidade reinará entre os homens e a sociedade encontrará ordem”
Retemos portanto o pensamento de que há uma ordem Cosmos (inclusivamente no funcionamento psicológico), que precisa de ser descoberta e aceite segundo as suas próprias regras (dinâmicas e não-lineares), o que implica a necessidade de criação de espaços flexíveis que possam acomodar e integrar os seus movimentos dinâmicos. Apenas esta forma de organização dinâmica, permite que todos os seres vão adquirindo a sua forma própria e encontrando o seu lugar, na diversidade que deverá compor o todo universal, de uma maneira inclusiva e mutável.
Contudo, torna-se necessário reconhecer que vivemos sob a hegemonia de paradigmas que têm no medo e na incerteza a génese dos seus princípios operativos (Weber, 1904/2007, cuja globalização se tem vindo a incompatibilizar com o exercício da liberdade. O medo e a incerteza, faz com que todas as formas de exploração do desconhecido sejam tendencialmente reduzidas ao mínimo, ao mesmo tempo que se faz sentir um aumento exponencial das formas de controlo (e.g., Arciero & Bondolfi, 2011; Coimbra & Menezes, 2009; Guidano, 1991; Marris, 1996; Stiegler, 2005). De um contexto em que em todas as áreas da vida assistimos a uma crescente assimilação do incalculável pelo calculável, podemos esperar apenas uma progressiva diminuição das capacidades humanas que, tendencialmente, reduzirão o sujeito à sua função, prefigurando em última instância a emergência de uma “civilização mecânica” (Lévi-Strauss, 1958:255). A civilização possível, emergente de uma industrialização globalizada que gramatiza os sujeitos de forma sistemática e massificada, desindividuando-os e impedindo os seus investimentos na construção de uma realidade comum mais viável e
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inlusiva, tem vindo a ser descrita por Stiegler (2005) como tóxica. Uma civilização de seres dissociados, que assenta na manipulação (e destruição) do desejo, marcada pelo desinvestimento e pela manifestação de comportamentos aditivos/compulsivos (nomeadamente hiperconsumistas), em suma, uma civilização que, inevitavelmente, tende para a sua auto-destruição.
A arte em geral e o teatro em particular, ainda constituem espaços de gramatização onde se torna possível perspetivar formas alternativas de conceber o desenvolvimento humano e social. No entanto (e ainda que possa ser um facto temporário), de tal forma estas alternativas se incompatibilizam com as tendências hegemónicas proletarizantes e individualizantes atuais, que, frequentemente, se torna difícil a aplicação e transposição destes saberes adquiridos, para fora dos limites do contexto teatral - sobre o caso dos atores ver Bershatsky (1988). Se, por um lado, são assinaláveis as possibilidades gramaticais que o contexto teatral apresenta para os processos de exploração do mundo (e de si mesmo), também são notórias as limitações crescentes aos processos de individuação dos sujeitos, impostas por lógicas alheias ao desenvolvimento humano (Simondon, 1958/1989; Sousa, 2011; Stiegler, 2005), que também se fazem sentir no seio da atividade teatral. A continuidade de um tal movimento proletarizante (propagador de lógicas dissociativas que impedem a complementaridade e o trabalho colaborativo) certamente se traduzirá numa progressiva destruição, também dos saberes teatrais e artísticos.
Síntese conclusiva
“No trabalho que hoje se faz na psicologia da arte, a perspetiva interdisciplinar deveria ser cuidadosamente incentivada e alargada. Seguindo esta linha, muitas e frutíferas pontes entre as artes e as ciências serão construídas no futuro” Thomas Jacobsen (2006:161) Cremos poder, agora, deixar algumas ideias fundamentais relativamente ao teatro. Em primeiro lugar recorremo-nos da ideia de teatro pobre de Grotowski (1968/1975) para compreender que os seus elementos essenciais se resumem à relação criada entre atores e espetadores, ou seja, o que define a essencialidade do objeto estético, é o acontecimento da co-criação de uma realidade (efémera) entre atores e espetadores.
Relativamente aos atores, isto implica que, numa primeira instância, o seu trabalho se realiza no sentido da sua própria exploração (auto-conhecimento): exteriorizando-se em ações (manifestações simbólicas das suas emoções e desejos) permitem-se dar continuidade aos
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impulsos que se encontram inscritos na memória no seu corpo; esta forma de objetivação torna possível a interpretação destas gramáticas e a sua integração nos processos mentais (Vygotsky, 1925/1999). Isto significa que a ideia da continuidade entre corpo e mente é um resultado emergente da própria ação/exploração que o ator (em contexto interpessoal e orientado pelo encenador) empreende na realização do seu trabalho de criação. E talvez a maior evidência de que a prática teatral se funda numa ideia de continuidade entre corpo e mente, sejam as próprias obras produzidos pelo teatro (vd Vygotsky, 1925/1999). É preciso também referir que, para a realização deste exercício criativo e exploratório, se torna imperiosa a existência de um contexto de liberdade onde se estabelecem relações de confiança. A criação de tais espaços não se padece com perspetivas monolíticas e rígidas sobre a realidade, nem interesses calculistas, alheios aos da exploração, reconhecimento e desenvolvimento das capacidades humanas, tanto individuais como inter-subjetivas.
Relativamente ao segundo elemento (espetador), torna-se um dos propósitos do ator construir (com ele) uma relação, sendo que essa relação é também um apelo implícito. Por um lado, apresenta ao espetador uma via possível para explorar a sua própria interioridade na confrontação com elementos de identificação e diferenciação empática, por outro, convida à construção partilhada de uma realidade efémera comum. Podemos, de alguma maneira, dizer que o acontecimento teatral (o espetáculo) ensaia a construção de realidades potencialmente mais inclusivas e viáveis, cuja aceitação e exploração (pelo espetador), poderá contribuir para um melhor conhecimento do mundo (e de si mesmo). Dito de outra forma, cada espetáculo propõe diferentes contextos possíveis (alternativos), onde estarão em jogo os mesmos elementos envolvidos nos processos de socialização para a construção de realidades (Berger & Luckmann, 1966; Decety & Sommerville, 2003; Simondon, 1958/1989; Sousa, 2011; Stiegler, 2005). Isto faz com que, no teatro, cada espetáculo seja uma proposta de realidade possível, enformada pela ideia implícita de que o real é uma construção intersubjetiva (transformável e, potencialmente, auto-determinada) levada a cabo por processos de interação partilhados entre seres humanos (Berger & Luckmann, 1966).
No entanto o estabelecimento desta relação de partilha implica no problema da possibilidade de transportar o conhecimento daí advindo, para fora do acontecimento teatral (Adame, 2011a; Banu, 2011), nomeadamente, porque apela à reunião (re-ligação) de elementos que as lógicas dicotómicas, emergentes dos modos massificados de produção, têm vindo tendencialmente a separar. A psicologia, para além do interesse pela construção de ligações e relações entre diferentes mundos (e.g., Barrett, 2006), também demonstra
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afinidades teóricas formais e substantivas, com este tipo de preocupações. Estas afinidades têm expressão, sobretudo, nos princípios orientadores do construtivismo e do cognitivismo desenvolvimentista32 (e.g., Arciero & Bondolfi, 2011; Coimbra, 1991b; Campos & Coimbra, 1991; Guidano, 1991; Mahoney & Lyddon, 1988; Mahoney, 1991; Maturana, 1988/1997, Piaget, 1972/1977; Sprinthall, 1991a). Nesse sentido, realçamos o trabalho de Sprinthall (1980, 1991a, 1994) que sistematiza as, anteriormente referidas, condições da mudança desenvolvimental e se funda na ideia de que a diferenciação e integração de uma pluralidade de perspetivas (resultantes do envolvimento em experiências de interação) num contexto de partilha, são o principal requisito para a tomada de perspetiva social e para a o aumento de complexidade sociocognitiva (Coimbra, 1991a; Selman, 1980). Acrescentamos a isso que, mais recentemente Ferreira, Azevedo e Menezes (2012), vieram relevar a importância da qualidade desenvolvimental destas experiências.
Estas afinidades estendem-se também aos recentes estudos neurológicos, cujos dados, reiteram, simultaneamente: i) a ideia da continuidade entre corpo e mente (e.g., Laakso, 2011; Liimakka, 2011); ii) um funcionamento cognitivo maioritariamente inconsciente do sujeito (LeDoux, 2003; Gallese & Lakoff, 2005); iii) a importância a ação/interação e exploração no desenvolvimento dos sistemas cognitivos dos sujeitos (Draganski et al., 2004; Gallese, 2005; Lintquist et al., 2012; Zull, 2004); iv) e a importância dos sistemas partilhados na construção de realidades subjetivas e intersubjetivas (Decety & Sommerville, 2003; Gallese, 2005; Calvo-Merino et al., 2005, 2008).
Destacamos também as convergências relativas à dimensão simbólica do funcionamento psicológico humano. Os contextos de gramatização são um fator essencial para a manifestação simbólica dos conteúdos latentes. A exteriorização do sujeito em ações (num contexto de liberdade) é o que permite a sua objetivação, interpretação e construção de significados, imprescindíveis aos processos de individuação (em contraposição à desindividuação decorrente da inexistência destas condições – vd Stiegler, 2006, 2009). Isto leva a pensar na hermenêutica como um processo de associação, que possibilita o estabelecimento de relações entre elementos (e.g., Freud, 1900/2009; 1978; Lacan, 1957/1999; Vygotsky, 1925/1999), mesmo que aparentemente díspares (e.g., sujeitos, disciplinas, culturas). A compreensão da natureza linguística do funcionamento psicológico humano (Freud, 1900/2009; Lacan, 1957/1999), permite enquadrar os processos dinâmicos e
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E de uma forma consistente, como apenas parece ter acontecido em finais do século XIX (vd Stanislavski, 1936/2009)
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energéticos da ação numa lógica de continuidade (consequêncial) entre as emoções, as ações e as cognições do sujeito, assim como construir (criar) relações e significados entre elementos do mundo, que possam dar origem a novos mundos (Goodman, 1978). A propósito da dimensão simbólica do funcionamento humano, Goodman (1978) mostra-nos que, tanto a ciência como a arte constituem dois sistemas metalinguísticos de funcionamento análogo. Qualquer sistema consiste num conjunto de símbolos (esquema) e um campo de referência a que esse esquema se aplica (domínio), ou seja, qualquer sistema tem uma estrutura sintática que determina a natureza e regras de funcionamento dos símbolos; e uma estrutura semântica que determina a relação entre os símbolos e aquilo que eles representam (referentes). Uma vez que é o próprio sistema que determina quais os elementos que fazem parte do esquema e do domínio (campo de referência), aquilo que conseguimos ler num símbolo (e através dele), varia de acordo com a nossa própria bagagem auto-referencial. Não só descobrimos o mundo através das nossas referências simbólicas, como também o reconstruímos e compreendemos à medida que vamos, continuamente, integrando novas experiências (e.g., Arciero & Bondolfi, 2011; Coimbra, 1991b; Campos & Coimbra, 1991; Guidano, 1991; Mahoney & Lyddon, 1988; Mahoney, 1991; Maturana, 1988/1997, Piaget, 1972/1977; Sprinthall, 1991a).
Os sistemas de símbolos (através dos quais diferentes versões de mundos são construídas) são resultantes de processos de construção de significado inerentes a todas as dimensões da existência e nenhuma versão tem qualquer espécie de prioridade que justifique a redução de todas as outras. Pelo contrário, a diversidade de formas de interpretar, construir e compreender o mundo é consequência do modo particular de funcionamento psicológico dos seres humanos e expressão dos propósitos básicos da sua construção de cultura: liberdade de escolha e possibilidade de autodeterminação.
A arte e a ciência têm, portanto, a idêntica tarefa de criar versões de mundos. Muitas vezes, estas versões são incompatíveis, o que implica que, de forma análoga aos processos descritos por Piaget (1972/1977) seja necessária a criação de estruturas mais abrangentes, que possam unificar os elementos em conflito, compreendendo-as como referentes a mundos diferentes, nos quais encontram sentido. O pluralismo inerente a estas versões é aplicável, por um lado, aos múltiplos aspetos da construção, por outro à diversidade de mundos possíveis (evidentemente relacionados) e, neste caso, sendo claro que estamos perante dois diferentes mundos, estamos cada vez mais convictos da possibilidade da sua complementaridade.
O caso da arte, mostra-nos uma metalinguagem, que, parece ter em conta, tanto a inevitabilidade da mudança, como a complexidades do funcionamento psicológico humano na
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articulação integrada das suas várias dimensões que ligam o corpo à mente (Laakso, 2011), e o sujeito ao seu semelhante (Decety & Sommervile, 2003). E encontramos no teatro, uma das formas de arte onde isso é, talvez mais evidente, pois nos seus processos de sublimação permite uma diversa e complexa confluência de processos, métodos e formas de expressão (Goodman, 1976/2006; Silva, Menezes & Coimbra, 2013). Ao ator é-lhe permitido transformar a sua experiência sentida, em objetos, sons, movimentos, desenhos, gestos, palavras e muitas outras formas estéticas, com que se proponha manifestar o seu mundo latente (embodied). O seu trabalho permite-lhe exteriorizar-se, abrindo-se assim à possibilidade de se objetivar, de se interpretar, de integrar em si elementos e possibilidades antes desconhecidas, num contexto de interação (partilha da experiência enriquecedora do outro). Através deste processo exploratório, conhece mais de si e do outro, transformando-se a si e ao mundo de forma contínua (Sprinthall, 1991b, 1994). De um ponto de vista estritamente artístico, não podemos ignorar o impacto transformador que atores, encenadores, dramaturgos e teóricos ligados ao teatro como: Sófocles (442 a.c./2011), Gil Vicente (1527/2009), William