1. Contexte colonial
Considérée comme un processus d’expansion territoriale et démographique caractérisé par des flux migratoires, la colonisation est une mise en tutelle sous forme de domination politique, culturelle, économique et religieuse. Vue sur cet angle au Gabon, elle avait donc pour but l’exploitation réelle ou supposée de matières premières, de main d’œuvre, de position stratégique. Quant à la religion locale, elle a été utilisée au profit de l’administration coloniale. Le jargon colonial a développé les notions confuses d’ethnie, de peuple de tradition orale, de mission civilisatrice, des notions qui ont dépeint en partie la réalité socioreligieuse des sociétés locales dites traditionnelles d’Afrique noire, sans tenir compte de l’impact de la « marchandise » dans les bagages de la colonisation. Les colons ont transporté des objets fabriqués, magiques et fascinants pour les populations locales. La compétition pour l’accès à ces objets a mis en dérive l’organisation sociale locale. Elle a suscité une course à la « marchandise » qui a toujours créé des tensions en sus de l’individualiste.
A en croire l’un de nos informateurs, le rite Ndjobi est né à partir des carences des sociétés initiatiques et secrètes de l’époque précoloniale chez les Mbede. Il s’agit, en réalité, des facteurs de faiblesses du système politique Mbede et gabonais face à l’évangélisation, à la colonisation, au christianisme, aux multiples sortes d’attaques en sorcellerie extra-communautaires et à bien d’autres phénomènes qui introduisent d’autres mécanismes d’organisation sociale. La montée des infrastructures avec la notion de l’Etat- Nation a certainement fragilisé le Ndjobi en tant que religion locale pouvant gérer les écarts de comportement humains observés dans la communauté Mbede.
C’est seulement entre 1970 et 1980 que le Ndjobi a pris de l’ampleur162
sur le pouvoir politique gabonais dans toute la région du Haut-Ogooué et dans les environs, jusqu’au Congo, à cause de son statut de protecteur de la société par les ancêtres. C’est donc, une sorte de « légalisation » du Ndjobi ajouté à l’envie de certains dirigeants politiques à être
162 Malgré l’influence néocoloniale qui faisait de telle sorte que le Ndjobi soit pratiqué en cachette et surtout
protégés contre les attaques mystiques et aux luttes pour le pouvoir administratif local comme le stipule Georges Dupré163.
Mais au-delà, c’est aussi une période marquée par le choc pétrolier que connaît le Gabon avec l’ouverture d’une décennie de prospérité dont les médias occidentaux qualifient de « miracle gabonais » sur le plan économique. C’est d’ailleurs ce qui a permis la montée en puissance et en popularité du Président Albert Bernard Bongo164 au Gabon. Rappelons que, dans les pays occidentaux, on garde de ce dernier l’image d’un véritable « dictateur » et surtout « pilleur » avec l’aide de Monsieur Jacques Foccart et la « Cellule Afrique de l’Élysée165
».
Comme l’initiation valorise le pouvoir et le statut lignager, le dernier mobile d’adhésion à la société secrète Ndjobi avait attiré beaucoup d’initiés aux premiers moments de la naissance de cette société initiatique dans les années 1956. C’était un moyen à la fois de protéger les siens et de participer au cercle du pouvoir traditionnel, puis moderne à cette époque où les pays africains se préparaient à accéder aux « indépendances ». Après un demi-siècle d’indépendance africaine, on a du mal à distinguer les pratiques de gestion du pouvoir politique traditionnel de celles du pouvoir politique moderne.
Rappelons que durant cette période de transmission du pouvoir entre colonisés et colonisateurs, la recherche des cadres capables de diriger leur administration était une problématique difficile à résoudre, tant pour les colons que pour les locaux. Seules les associations d’hommes participaient à la gestion de la société villageoise et étatique. Or, pour tout cadre ou chef traditionnel, s’exclure de ce milieu du pouvoir magico-religieux réduirait son influence personnelle et celle de son groupe lignager au sein de la communauté villageoise, dans la mesure où le Ndjobi est aussi un lieu de pouvoir politique qui sous-entend le pouvoir traditionnel et/ou magique. Même si le Mfuyi é Ndjobi n’exerce pas officiellement une influence sur le vécu des résidents d’une contrée, il est probablement cet argument qui justifie l’importance numérique de ces dignitaires dans ces Mfuyi.
Georges Dupré démontre bien qu’à l’époque coloniale, l’administration ne soutenait pas directement la cause de la dégénération du culte Ndjobi puisque ses informateurs le
163 Georges Dupré (1982), Un ordre et sa destruction, Paris, ORSTOM, p.367. 164 Connu sur le nom d’Omar Bongo Ondimba.
165
décrivaient déjà comme un rite très maléfique. Certains disaient que « Le Ndjobi a remplacé tous les fétiches du pays, quels dégâts ce rite initiatique a causés dans ces régions ! Des villages entiers périssent à cause de ce fétiche »; d’autres estimaient qu’« Il détruit les villages, il gaspille les gens, il fait mourir les personnes»166
On peut le comprendre dans la mesure où il existe, jusqu’à nos jours, des débats sur les analyses de certains anthropologues concernant les rites initiatiques et certains faits observés dans les sociétés traditionnelles à partir des simples corpus oraux. A en croire Maurice Godelier167, lors d’une conférence en 2002 à l’Université de Virginie, qui précise que : « Deux groupes s’opposaient : les uns affirmaient qu’ils ne croyaient plus ou pas qu’on puisse encore accorder un quelconque crédit scientifique, attribuer une autorité particulière aux analyses et aux écrits des anthropologues. Les autres invoquaient les hauts faits de l’anthropologie, tels la découverte et l’inventaire des divers systèmes de parenté connus à nos jours, et maintenaient que cette discipline ne pouvaient être regardée comme un pur auxiliaire de l’expansion et de la domination de l’Occident sur le reste du monde, mais comportait, dans ses méthodes et dans ses résultats, des éléments qui faisaient d’elle une discipline scientifique à part entière».
A cet effet, Georges Dupré analyse que « L’interprétation qui peut être ainsi faite du Nkobè, élément par élément, souligne le caractère hétéroclite de la puissance du Ndjobi et même de la Mère. Sans vouloir se lancer dans une exégèse complète et fastidieuse, on peut souligner le caractère agressif de la plupart des objets contenus dans la boîte, tandis qu’un petit nombre seulement d’entre eux, graine de palmier, kaolin, perle de traite, pierre de foudre (copal fossile) sont des protections bien connues dans la région168». Signalons que le terme « la Mère169» ici désigne une dérivée du rite Ndjobi chez les Nzabi au Congo. Le Ndjobi, après avoir été décliné, fut remplacé par la Mère qui avait pris le relais vers 1962 chez ces Nzabi et qui a fini par disparaître pour laisser la place à la religion Ndjobi.
En fait, la force du secret initiatique provient vraisemblablement du sentiment de la transcendance, de l’omniprésence en tout lieu du Ndjobi et de la vulnérabilité de l’initié face à lui. Ces difficultés nous amènent à relativiser la composition du Nkobè établie par
166
Georges Dupré (1982), Un ordre et sa destruction, Paris, ORSTOM, p.363.
167 Maurice Godelier (2007), Au fondement des sociétés humaines : Ce que nous apprend l’anthropologie,
Editions Bibliothèque Albin Michel Idées, p.7.
168
Op. Cit., p.96.
169 Les termes tels que : Mademoiselle, Lépimbi, Le Gaulle et Ndombakesa sont aussi des différentes formes du
différents chercheurs. Tel est le cas d’André Raponda Walker170
qui peut être considéré comme le père de l’Anthropologie religieuse au Gabon. Ce dernier fut prêtre et écrivain, rassembleur de nombreuses informations sur la culture, la religion locale et surtout la vie sociale des peuples du Gabon à l’époque coloniale.
La collaboration entre les politiques locaux et le colonisateur, dans la gestion traditionnelle des décisions liées au « pillage » de l’Afrique noire, en tête le Gabon, est ce que l’on peut qualifier aujourd’hui de « Tragédie nègre de l’époque coloniale ». En réalité, ce fût, et peut-être encore aujourd’hui, une sorte de politique pour les Africains sans les dirigeants africains comme éléments de base des processus mis en marche vers l’indépendance ou la démocratie avec l’utilisation de la notion d’« ethnie » en lieu et place de « communauté ». De ce fait, le terme « ethnie » est-il une invention coloniale ou une réappropriation due à la mauvaise interprétation de celle-ci?
Rappelons que les sociétés africaines sont depuis des siècles en contact avec l’écriture et avec la littérature arabe et des écrits véhiculant des représentations issues de l’Ancien Testament. De ce fait, Jean-Loup Amselle et Elikia Mbokolo171 estiment que dans le domaine de l’anthropologie politique de l’Afrique par exemple, les théories « locales » du pouvoir ne se réduiraient pas à une simple création coloniale mais résulteraient d’un accord entre le couple gens du pouvoir/gens de la terre, couple infiltré ou non par l’Islam et la théorie coloniale de la conquête. Au temps colonial et même auparavant, les populations dites traditionnelles d’Afrique ont imprimé leurs marques dans l’histoire mondiale, ce que semblent ignorer certains hommes politiques172 occidentaux qui pensent encore que le drame de l'Afrique vient du fait que l'homme africain n'est pas assez entré dans l'Histoire.
Cette stigmatisation des pays africains remonte bien entendu à l’époque coloniale avec les travaux des chercheurs observateurs issus de l’école fonctionnaliste anglaise et surtout de l’école française de Marcel Griaule qui ont assigné les sociétés africaines à des catégories ethniques à travers des monographies qui ont d’abord servi les colonisateurs.
170 André Raponda-Walker (2005), Rites et Croyances des peuples du Gabon, Editions Raponda-Walker,
Libreville, p.257.
171
Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo (1999), Au cœur de l’ethnie : Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique. Paris, La Découverte/Poche, p. IV.
172
Jean-Pierre Dozon173, à travers une étude menée chez les Bété de Côte-d’Ivoire, explique le concept d’ethnie comme une création. La fragilité et la faible maturité des Etats africains résultent des configurations géopolitiques de la colonisation avec un découpage arbitraire des frontières nationales comme nous avons pu le constater avec la province du Haut Ogooué. Ce fut une sorte d’idéologie selon Louis Althusser174
, c'est-à-dire un rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence. Pour nous, elle peut être considérée comme un voile qui empêche les dirigeants africains d’observer la réalité sociétale.
2. Post-colonialisme et pouvoir politique local
Dans cette section, il s’agit pour nous de débusquer ce qui survit de l’époque coloniale afin de repérer, dans le rite Ndjobi, la persistance dissimulée de cette « tragédie nègre ». Prenant pour exemple l’Afrique noire française, Henri Brunschwig175
a dégagé à l’aide de nombreux documents, le rôle joué par les colonisés au service des Blancs dans la mise en marche de la domination coloniale européenne. En réalité, il a essayé de montrer comment le colonisé devient colonisateur. Loin de la dialectique Maître-Esclave, la colonisation a permis aux métropoles de créer et surtout de mettre en place des réseaux qui perdurent encore sous plusieurs formes et dans plusieurs domaines tant politique, économique que religieux.
De ce fait, nous pouvons dire que la religion Ndjobi est intimement liée à l’histoire des Mbede dès sa création avec sa multifonctionnalité, manifestée par ses duplications et ses domaines d’action. Mais cette diversité de fonctions donne l’impression à l’opinion publique et aux autochtones actuels que ce rite est structuré en sectes ou que ses diverses versions n’appartiennent pas à une même institution politico-religieuse. Or il s’agit des simples reproductions qui obéissent à la dynamique des sociétés traditionnelles autrefois contestées et qualifiées de sociétés archaïques, statiques, sans histoireou primitives.
Après la période des indépendances, le recours systématique à l’initiation pour départager les protagonistes d’un différend était devenu un fait social au sein des villages altogovéens. Il aboutissait soit à l’innocence du soupçonné, soit à sa culpabilité. Il arrivait parfois que l’accusateur soit lui aussi coupable. D’ailleurs, Georges Dupré a bien démontré
173
Jean-Loup Amselle et Elikia M’Bokolo (1999), Au cœur de l’ethnie : Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique. Paris, La Découverte/Poche, pp.49-85.
174 Louis althusser (1972), Idéologie et Appareil d’Etat, Paris, Revue de la Pensée N°151 in son ouvrage intitulé
Positions (1964-1975), pp.67-125.
175
cette particularité au Congo, lorsqu’il décrit que: « Le jour de Noël 1965, neuf ouvriers congolais d’une petite entreprise forestière française située à soixante kilomètres au Nord de Mossendjo furent soumis à l’épreuve du Ndjobi en vue de détecter ceux qui, parmi eux, étaient coupables de sorcellerie176».
Et pourtant, le Ndjobi initial177 se devait de faire de l’initiation un acte, avant tout, volontaire, mûrement réfléchi parce qu’il comporte beaucoup d’incidences à court et à long terme sur le vécu individuel, et même lignager. De nos jours, le Ndjobi est exploité à des fins politiques au sein des villages, notamment à travers l’utilisation de la contrainte comme preuve de fidélité à un chef politique. Cette configuration de contrainte, très dissuasive, procède par des concertations intra-lignagères et claniques qui ne laissent pas de marge de manœuvre aux présumés coupables, aux auteurs d’agressions mortelles et surtout aux potentiels initiés politiques.
Pour Georges Dupré, en 1980, « Le Ndjobi et la Mère ne sont pas identiques et simplement déductibles l’un de l’autre par la translation dans le temps d’une vingtaine d’années. L’un et l’autre tentèrent et tentent encore dans les sociétés qui les accueillent de résoudre les problèmes économiques et politiques que posèrent d’abord la dépendance coloniale puis l’indépendance néocoloniale178
». En approfondissant son analyse, ce dernier remarque que « La boîte qui contenait les ossements des ancêtres dans les sociétés Ngoye (Ngo) et Mungala où elle était le symbole de la continuité clanique n’est plus dans le rituel de la Mère qu’un réceptacle des forces agressives de la forêt, en principe appliquées à la lutte contre les sorciers, mais dont, en fait, on ne vient plus limiter la puissance179».
Par ailleurs, la période postcoloniale a amené les villages gabonais à traverser une situation politique de concurrence intercommunautaire mettant en opposition, d’une part, les chefs religieux avec les puissants sorciers des neufs provinces du Gabon, et d’autre part, le chef de l’Etat avec ses prétendants successeurs même si certains se sont fait disqualifier subtilement avec l’aide des pays amis.
Selon un de nos informateurs anonymes, les cas de décès enregistrés de Germain Mba en 1970, de Ndouna Depenaud sept ans plus tard et surtout de Joseph Rendjambé en 1990
176 Georges Dupré (1982), Un ordre et sa destruction, Paris, ORSTOM, p.366.
177 Celui laissé par les deux Okwèlè leur Amvandi é Ndjobi Hilarion Ankoussou. Certains en ont fait un objet de
commercialisation dans le Haut-Ogooué et surtout de support au pouvoir politique.
178
Georges Dupré (1982), Un ordre et sa destruction, Paris, ORSTOM, p.354.
179
montrent la nécessité pour tout « chef politique » de chercher à concevoir son pouvoir politique. Pour lui, ce dernier étant en phase d’apprentissage des jeux et enjeux du pouvoir politique et démocratique se devrait, par tout moyen, de faire asseoir son autorité très controversée à cause de ses caractéristiques physiologique, intellectuelles et identitaires défaillantes. Seule la connaissance de la culture locale pouvait faire de lui un grand chef au Gabon où les valeurs culturelles avaient une dominance sur les civilisations voulues et imposées autrefois par les colonisateurs.
Rappelons que cette manière de procéder a attiré notre attention, au point d’en faire un objet d’étude. Le constat est qu’au Gabon, l’initiation au Ndjobi fut une sorte de contrainte politique de 1970 à 1995 environ. Cette façon de faire ou de faire faire, était imposée discrètement par l’un de leur180
à tous les cadres Mbede de l’époque et aussi à quelques serviteurs et proches collaborateurs181 afin « de construire les assises du pouvoir politique actuel » à en croire P.A.N, un de nos informateurs anonyme. Pour lui, le grand chef traditionnel voulait faire asseoir son pouvoir politique auprès de ces proches considérés, par lui, comme un danger permanent pour son pouvoir, et ensuite à l’égard de toute la nation gabonaise.
Pour nous, ce principe constitue l’une des valeurs cardinales des religions locales façonnées et, en particulier, du Ndjobi contemporain réinventé par les nouveaux chefs religieux. Selon « Monsieur Major », cette réinvention a légitimé dans une certaine mesure le pouvoir politique local du défunt « Président Omar Bongo Ondimba» qui en a fait l’instrument essentiel d’un système politique local pendant plus de quatre décennies.
Ce mécanisme traditionnel de consolidation du pouvoir politique a favorisé la possibilité d’adhésion à ce rite à des membres issus de diverses couches sociales, culturelles et même à d’autres communautés ; mais il a réduit sa portée à l’égard des femmes. Ceci est peut-être dû au fait que, d’une part, tout le système initiatique masculin chez les Mbede, repose justement sur le postulat selon lequel les femmes doivent rester exclues du secret parce qu’elles seraient par nature incapables de ne pas le trahir. Et d’autre part, à cause de l’origine très controversée du Ndjobi et voilée par le fait que c’est
180 Appréhendé ici comme le chef de village qui est en même temps Nga-Ndjobi, Nga-Mfuyi, Mvandi é Ndjobi et
surtout Nkumu é Ndjobi. Donc, un grand chef politique.
181
Ministres de la République de l’époque, quelques gouverneurs et hauts cadres du Parti Démocratique Gabonais (PDG). C'est, le parti unique au Gabon jusqu’à nos jours malgré quelques opposants ayant « la feuille sur la langue » comme une épée de Damoclès suspendue sur leurs têtes.
normalement «Mama-Kwa», mère d’Okwèlè à Kwa, qui devrait être considérée comme la dépositaire de ce savoir initiatique typiquement Mbede.
Georges Dupré, quant à lui, confirme cette hypothèse lorsqu’il s’inspire d’une légende et écrit que: « D’après le récit fondateur du Ndjobi, la femme, reconnue innocente, était écartée du Ndjobi qu’elle avait découvert alors que son mari, coupable, était obligé de prendre le Ndjobi et de le rapporter dans son village182». Cette non-adhésion des femmes est très intéressante à analyser dans les pratiques religieuses parce que longtemps la femme a été le ciment du pouvoir politique traditionnel et de l’organisation sociale dans beaucoup de sociétés traditionnelles africaines, celle du Gabon n’est pas en reste.
La religion Ndjobi serait une sorte de restitution de la puissance locale afin de rétablir l’ordre social dans la communauté Mbede durant cette période de post modernité. En partie, ce rite initiatique est une réaction à la modernité brutale de la société Mbede. A travers le magico-religieux, il y a une appropriation par les hommes dit sages, d’une force magique qui leur assure une maîtrise des forces cosmiques. C’est pour cela que la non- adhésion des femmes dans le Ndjobi demeure un principe immuable basé sur quelques fondements idéologiques qui, selon M. Alihanga, « est un fait historique à cause du mythe fondateur du Ndjobi et découle d’une éthique traditionnelle qui influe sur le vécu dans certains domaines éminemment importants183». Cet auteur fonde son constat sur deux arguments pertinents: la symbolique des menstrues dans les pratiques rituelles et le rôle des femmes dans les sociétés agricoles et matrilinéaires.
Pour nous, cette non-adhésion des femmes au Ndjobi peut correspondre à une volonté manifeste des hommes d’affirmer leur masculinité à travers les phénomènes magico-religieux et de sauvegarder cet aspect du pouvoir spirituel. Mais elle traduit certainement aussi la