1. Dialectique Tradition et Modernité dans le pouvoir politique local
Il est important de signaler que les valeurs culturelles, symboliques, rituelles d’une société traditionnelle influencent de manière considérable l’efficacité du pouvoir politique, d’autant plus que les traditions ne sont pas statiques, mais interactives et changeantes comme l’a formalisé Georges Balandier145
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Dans son livre146, l’auteur a voulu prendre en compte des profonds changements intervenus depuis la fin de la colonisation. Georges Balandier a tenté d’approfondir son apport conceptuel qui est une contribution à l’édification d’une sociologie dynamique et surtout critique. C’est justement, en partie, à travers son étude sur le culte Bwiti chez les Fang au Gabon et du « messianisme » chez les Bakongos au Congo que l’auteur a pu mettre en exergue le concept de « dynamique sociale » et surtout jeter les bases de ce qu’il convient d’appeler la « Sociologie dynamique ».
De ce fait, la tradition doit être admise ici comme un élément instrumental dans l’évolution des sociétés traditionnelles actuelles au Gabon, au-delà du fait qu’elle se définit comme un passé persistant dans le présent où elle est transmise en demeurant agissante. Elle est acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, la transmettent au fil des générations. C’est pour cela, la tradition, à travers la culturelle du Ndjobi, définit la position des Hommes face à la nature humaine, au surnaturel, à l’environnement physique et à la politique.
La transformation des sociétés modernes a également entraîné dans son sillage la transformation de la connaissance sociale ainsi que celle des sociétés dites traditionnelles où la religion locale entretient un rapport de force avec le pouvoir politique local. Chercher à comprendre la dialectique Tradition et Modernité, à travers une nouvelle perspective de la Sociologie, revient à déchiffrer les relations contradictoires entre cette société secrète et la gestion de la cité, du village, de l’Etat et même des ressources naturelles locales. Nous observons bien que c’est vraiment une tension propre au monde actuel où l’on voit des efforts visant non seulement à réhabiliter l’idée de communauté en réaction aux excès de l’individualisme et à la
145 Georges Balandier (1963), Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, PUF, 532 pages. 146
destruction de l’espace public, mais surtout à chercher avec ferveur un foyer protecteur devant l’insécurité et l’agitation stressantes liées à la sorcellerie, aux crimes rituels, à la guerre mystique, Etc.
L’étude des sociétés initiatiques au Gabon dans un monde en transformation accélérée est un défi pour les disciplines politiques, humaines et sociales dans le tourbillon des changements croisés auxquels nous assistons. Ces changements imposent, sous nos yeux, un autre paysage de la réalité politico-religieuse et nous éloignent des structures de la modernité. A ce sujet, Constantin Von Barloewen estime que l’« On voit de mieux en mieux désormais que les idées traditionnelles de la tradition, de la religion, de l’identité, de la nation, mais aussi de la société et de l’Etat, n’autorisent qu’un tableau assez flou des affinités et des différences entre les peuples, les Etats et les cultures147».
Ce dernier148 pense aussi que les « différents facteurs culturels jouent un rôle décisif : les structures religieuses fondamentales, l’image de Dieu, les mythes, en Afrique, par exemple, le culte des ancêtres, de Madagascar au Nigeria, le rapport de l’homme à la nature, au surnaturel et à la mort, l’attitude vis-à-vis de l’environnement, condition d’une conception écologique de soi-même, le rapport au temps et au sol, à la propriété, à la reconnaissance et de la performance, à la nouveauté en général, ce qui permet de tirer des conclusions sur le goût de l’innovation, le sens du futur, la capacité à constituer une élite, les formes de la prise de décision».
Ces analogies peuvent être assimilées à la réalité gabonaise avec ses religions traditionnelles, notamment le Ndjobi qui vise aussi les mêmes préceptes comme avec la structuration politique de son environnement social. Le cas étudié chez les Nzèbi du Congo par Georges Dupré149 à travers son ouvrage intitulé Un ordre et sa destruction, montre le rapport entre le pouvoir local et le pouvoir étatique dans une situation économique de grande importance pour le colonisateur. Pour lui, le Ndjobi apparaît comme une réponse à la crise que connaît cette société du fait du salariat de ses jeunes hommes au point de devenir une pratique judiciaire, dans la recherche de la vérité sur un fait constaté, au sein des tribunaux nationaux. Le contexte répressif qui interdisait au
147
Constantin Von Barloewen (2003), Anthropologie de la mondialisation, Editions des Syrtes, Paris, p.385.
148 Idem, p.393.
Nga-Ndjobi150 de révéler l’aspect maléfique de ce rite servait autrefois à l’autorité coloniale et surtout au pouvoir judiciaire d’une communauté villageoise ou étatique.
Dans cette perspective, Georges Dupré décrit que « Le jour de Noël 1965, neuf ouvriers congolais d’une petite entreprise forestière française située à soixante kilomètre au nord de Mossendjo furent soumis à l’épreuve du Ndjobi en vue de détecter ceux qui parmi eux étaient coupables de sorcellerie. Dans cette affaire, le chef d’entreprise prêta fort obligeamment son concours à ceux qui administrèrent l’épreuve. Il obligea les ouvriers qui lui furent désignés à se soumettre à l’épreuve et mit à leur disposition un camion de l’entreprise pour leur transport jusqu’au village Dziba-Dziba où avait lieu la cérémonie ».
La transformation du pouvoir religieux, à travers le rite Ndjobi, dans le pouvoir politique local nous apparaît comme un processus de coexistence entre tradition et modernité. En fait, le choc des cultures a certainement dénaturé les valeurs liées aux modes de transmission des savoirs, d’initiation au rite traditionnel, de gestion traditionnelle de la cité. Selon Monsieur Alila151, la volonté des colonisateurs de maîtriser l’environnement politico-religieux des peuples était devenue une affaire d’Etat au point où les chefs traditionnels avaient l’obligation de coopérer ; tel fût aussi le cas au Congo belge152 (Cf. Extrait du discours du Roi Léopold II à l’arrivée des premiers missionnaires au Congo belge le 12 janvier 1883 à Léopoldville, actuelle ville de Kinshasa).
A ce sujet, Georges Dupré conçoit que le Ndjobi et la Mère (autre forme de Ndjobi au Congo voisin) ne sont pas identiques car l’un et l’autre tentèrent, dans les sociétés qui les accueillent, de résoudre des problèmes économiques et politiques que posèrent d’abord la dépendance coloniale puis l’indépendance néocoloniale. A cet effet, il convient de rappeler qu’en rite Ndjobi, il n’existe pas de modèle traditionnel de pouvoir local qu’il faudrait reproduire ou analyser à l’identique si l’on s’en tient au fait que cette institution traditionnelle a longtemps été étouffée par le pouvoir colonial. Quelle perception pourrons-nous faire de la religion locale en Afrique noire et particulièrement au Gabon?
150 Propriétaire ou initiateur du Ndjobi.
151 Informateur anonyme résidant à Libreville en 2012. 152
2. Perception de la religion locale
Ce que nous venons d’expliciter sur la dialectique entre la tradition et la modernité, se retrouve lorsque l’on veut comprendre l’univers de la religion locale en Afrique à travers ses croyances, ses rites initiatiques, ses représentations visibles et invisibles qui ne cessent d’attirer un bon nombre de chercheurs. Cependant, pour mieux comprendre une société initiatique liéeau Bwiti, au Ndjembè, au Mwiri et au Ndjobi, il ne suffit pas que l’Anthropologue, l’Historien ou le Sociologue la décrive à travers des données empiriques et observables, mais il s’agit aussi de récupérer le sens particulier des actions réalisées par les initiés et les groupes significatifs de ce contexte social et historique bien précis.
Pour nos informateurs, le rite Ndjobi en tant que religion locale et source de protection divine devrait être appréhendé au premier degré comme un système de pensée propre aux Gabonais, en particulier aux Mbede. Mais il reste avant tout, une sorte de fétiche fort et maléfique qui tue « les déviants » comme le décrit l’un des informateurs de Georges Dupré puisqu’« il détruit les villages, il gaspille les gens, il fait mourir les personnes ». C’est plutôt une arme contre la sorcellerie qui a aussi une ambivalence qui apparaît clairement à la fois pendant le rituel initiatique et surtout la sanction du parjuré face aux normes traditionnelles établies conventionnellement. Pour mieux l’expliciter, il est judicieux de comprendre ce qu’est le pouvoir politique dans la société Mbede; et ce qu’est la religion locale.
Alfred Adler a fait plusieurs recherches sur l’origine du pouvoir dans les sociétés
traditionnelles dites locales en Afrique. Il a fait une analyse sur les différentes
manières qui articulent la royauté sacrée à travers sa dimension magique et surtout politique dans son ouvrage intitulé Le pouvoir et l’Interdit : Royauté et religion en Afrique noire. Cet auteur153 confirme que « [….] On trouve en Afrique de très nombreux exemples de chefs ou de rois dotés d’un pouvoir mystérieux, logé en eux-mêmes, ou en quelques objet et lieu extérieurs auxquels les attachent des liens secrets et dans ce pouvoir, le plus souvent se combinent des aspects de magie bénéfique et de sorcellerie maléfique qui confèrent à la personne de son détenteur une très forte ambivalence».
153
Cette perception de la religion locale se retrouve aujourd’hui au sein des sociétés africaines modernes à travers d’autres formes de politique. Tel est le cas du Gabon avec les politiques locaux. Florence Bernault154 dénonce une nouvelle incertitude symbolique qui préside désormais à la manière dont les gens imaginent les relations entre Objets matériels, pouvoir des fétiches et images qui les représentent sur le terrain de la ville de Mouila au Gabon, par exemple. Les rumeurs sur la religion locale comme socle du pouvoir politique au Gabon sont devenues comme une réalitépour les non-initiés.
Florence Bernault estime que « Dans un pays qui ne cesse de débattre du pouvoir mystique des corps, des victimes immolées aux ambitions des grands, de la dévoration d’organes par les sorciers sortis en vampire pour attaquer la force vitale d’innocents nécessaire à leur désir de puissance, du kidnapping et du démembrement d’enfants au moment des élections, les rumeurs urbaines sur l’appétit de chair, de la sirène apparaissent relativement banales, de même que le paradigme sorcellaire et criminel qui détermine la relation contemporaine entre pouvoir et fétichisme155».
Ainsi, en tant que fétiche du pouvoir, la sirène au Gabon, pour Florence Bernault, n’appartient pas aux catégories classiques des études du religieux. Elle n’est ni culte anti-sorcier, ni initiation, ni thérapeutique, ni mouvement syncrétique, ni société initiatique ou secrète comme la Rose-croix, la Franc-maçonnerie, ni même le Ndjobi qui prône le respect du serment prêté lors de l’intronisation pour tout chef traditionnel ou moderne.Dans son article, Florence Bernault illustre cette identification communautaire à travers l’image de la Sirène au sein des organisations politiques et associatives, notamment sur les armoiries de la ville et vignettes politiques accaparées par les leaders locaux.
Pour elle, depuis l’instauration du système électoral, les fétiches ont été remplacés, du moins accompagnés par une profusion grandissante de symboles, d’insignes et d’emblèmes politiques : pour en citer que quelques-uns, la main blanche et la sirène emblèmes du Parti Démocratique Gabonais (PDG), la Mami-Wata du défunt Pierre Mamboundou (Opposant, homme fort du Sud-Gabon et candidat malheureux aux élections présidentielles de 2005 et 2009), dans les années 1950 avec le crocodile du président Youlou Mabiala du Congo et les flèches du traditionnaliste du défunt
154 Dans son article intitulé La chair et son secret : transfiguration du fétiche et incertitude symbolique au Sud
Gabon, in Politique africaine N°115-Octobre 2009.
155
Président Léon Mba. Ces emblèmes ou signes ont une forte signification dans l’ensemble de sociétés traditionnelles d’Afrique noire. Par exemple, les membres du rite Ndjobi sont identifiés par les « Angongo » (scarifications) qu’ils portent discrètement sur le bras gauche comme chez les initiés au Mwiri dans la société traditionnelle Massago ou Nzèbi du Gabon.
Un autre chercheur, Jean-Pierre Dozon a essayé d’analyser la façon dont les États nationaux africains, héritiers des découpages coloniaux ont été, depuis la fin de la guerre froide et l’expansion du néolibéralisme, exposés à de fortes dérégulations et à de graves turbulences qui pouvaient laisser penser à leur possible dépérissement. Il en a résulté une montée des particularismes ethniques, des revendications identitaires et, surtout, une profusion de mouvements religieux, principalement chrétiens et islamiques, parfois de cultes plus traditionnels.
Ces cultes entendaient réformer fondamentalement la vie sociale afin de s’immiscer de plus en plus dans la vie politique localement. S’il met en exergue cette évolution en forme de gouvernances confessionnelles, susceptible de générer de nouveaux conflits, son ouvrage défend l’idée qu’en dépit de leurs affaiblissements, de leurs ballottements entre Dieu et Diable, la plupart des États africains résistent, malgré tout, à leur balkanisation. C’est pour cela que les Etats nations africains devraient être soutenus dans la voie de leur renforcement institutionnel et d’intégration régionale.
Il convient pour nous d’admettre l’idée que les sociétés étatiques d’Afrique n’ont cessé d’être des entités géopolitiques sous fortes tensions culturelles d’autant plus qu’elles mettaient en confrontation les formes modernisées de leurs institutions politiques avec la réalité même de leurs pratiques ancestrales issues des habitudes précoloniales. Ces dernières sont liées aux pratiques de sorcellerie et de fétichisme comme religion locale et comme l’un des fondements du pouvoir politique. A ce sujet, Jean-Pierre Dozon156 estime que « Ce qu’on a dit précédemment des systèmes sociopolitiques de l’Afrique traditionnelle, on pourrait le dire aussi bien de son univers de croyances, de rites, de représentations du visibles et de l’invisible, des vivants et des morts, qui a suscité en effet, dans des propositions au moins semblables, l’intérêt des
156 Jean-Pierre Dozon (2008), L’Afrique à Dieu et à Diable. Etats, Ethnies et Religions, Paris, Editions Ellipses, 144
ethnologues et des anthropologues sociaux( …)qui vaudra à l’Afrique dite intérieure, d’être considérée comme une terre de fétiches».
Pour nos informateurs Mbéti, évoluant dans plusieurs dimensions, les religions locales d’Afrique participent, au-delà de leurs fonctions structurantes, d’un assez grand pragmatisme et surtout d’une grande capacité à s’adapter aux circonstances. Pour Jean- Pierre Dozon, le rejet de tel culte, l’emprunt ou le rajout de tel autre, faisaient participer des pratiques culturelles de la plupart de sociétés traditionnelles d’Afrique noire. Ce dynamisme d’emprunt a été d’abord pratiqué en Afrique de l’Ouest avec l’arrivée de l’islam, ensuite en Afrique subsaharienne avec l’arrivée du christianisme. Finalement, cette perspective de la religion locale amène à se demander : N’est-ce pas une sorte de créolisation, de syncrétisme ou de dynamique locale qui nécessite une gestion rationnelle du pouvoir politique local?
3. Gestion du pouvoir politique local et créolisation
Parler de la gestion du pouvoir politique local en Afrique revient à parler de religion, de royaume et même de forces occultes liées à la sorcellerie. Depuis le siècle dernier, certains chercheurs ont démontré l’interdépendance entre le pouvoir local et la religion locale, qualifiée de magie afin de bien comprendre la gestion du pouvoir politique au sein des sociétés qu’ils étudiaient. Le cas de Sir James Georges Frazer à travers son ouvrage intitulé le Rameau d’Or qui fait toujours école lorsque l’on aborde ce type d’analyse, nous semble être le socle de la réflexion sur la royauté sacrée avec la mise à mort du Roi. Son analyse était liée au terme de « totémisme » ajouté à la notion de « tabou ». Mais cette conception a évolué et connu d’autres orientations qui ont fait et continuent de faire de certains chefs de village les gestionnaires de « l’état providence » dans la mesure où le matériel et l’idéel ne cessaient de s’entremêler. Le cas de certains pays africains157 justifie actuellement cette thèse autrefois mise en œuvre par certains leaders politiques déchus par leur peuple.
Les religions locales de toutes obédiences ont été d’assez bonnes médiatrices pour gérer tout ce par quoi la modernité qui se déployait n’était pas véritablement en discordance, loin s’en faut, avec les idiomes et les schèmes de pensée traditionnels. Au Gabon, comme partout en Afrique, les rites initiatiques se sont diversifiés et en rapport
157
direct avec ce que le pouvoir politique accorde au sacré de l’Okwèlè é Ndjobi à travers la religion Ndjobi. A cet effet, appréhender le Ndjobi comme une société ésotérique des initiés à la science politique, reviendra pour nous, à définir en partie la notion de politique et celle de pouvoir. En principe, le politique doit harmoniser les intérêts divergents et optimiser les conditions matérielles et morales concrètes favorisant le vivre ensemble. C’est aussi l’objectif premier de toute religion locale en Afrique, et en particulier du Ndjobi comme société initiatique de socialisation en plein processus d’emprunt culturel comme l’estime A.N.A158
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Précisons que la gestion actuelle du pouvoir politique au Gabon est le résultat d’un long processus d’emprunt interculturel entre les sociétés dites civilisées et celles qualifiées de traditionnelles. Ce qui apparaît ici comme une sorte de créolisation peut être vu comme un ensemble de divers processus aboutissant à la complexification d’une variété langagière rudimentaire, un pidgin, dont elle constitue en fait le revers. La religion Ndjobi, à travers cette notion, doit être appréhendée comme un mode de vie contemporain et surtout une forme de pensée Mbede qui a pris son essor à partir de l’interaction entre cultures importées et cultures locales dans la perspective de consolidation du pouvoir politique au Gabon.
Dans une perspective plus large et à partir d’autres terrains d’étude, Arjun Appadurai159 développe une réflexion sur les rapports entre la globalisation et l’imaginaire en remettant en cause l’opposition entre Tradition et Modernité et en soulignant que toute tradition est avant tout une invention de cultures entre un univers proche qui lui est conditionné par un univers lointain ; c’est donc un monde dit « Glocal160 ». C’est dans cette perspective qu’il était nécessaire de clarifier, comme nous l’avons fait depuis la première partie de cette recherche, ce que l’on entend par le rite Ndjobi afin de bien centrer notre analyse sur ce fait socioculturel vu comme miroir de la société Mbede.
Nous nous sommes appuyés des travaux de Ulf Hannerz161 qui estime que la culture, miroir de l’individu dans la société, ne saurait se définir comme un système stable et cohérent puisqu’elle reste à jamais un chantier culturel. Elle doit être appréhendée à
158 Informateur anonyme.
159 Arjun Appadurai (2001), Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot,
322 pages.
160 Un monde composé de ce qui est « Global » et de ce qui est « Local ».
161 Ulf Hannerz (1987), « The world in creolisation », Africa : journal of the international African institute, Sierra
notre sens comme un patrimoine dynamique. Cependant, il existe une gestion de la signification en vertu de laquelle une culture est engendrée et conservée, transmise et reçue, appliquée et exposée, examinée et surtout expérimentée. Cette créolisation est un processus socio-ethnique que nous cherchons à mettre en perspectives dans cette