A Ple Aire

Bruno Simões Gonçalves

Introdução

A complexa dinâmica social que conforma os processos identitários na América Latina vem atravessando, nos últimos vinte anos, uma vigoro- sa retomada de princípios e valores que remetem à vida anterior aos gol- pes militares que se espalharam por todo o continente no marco dos anos sessenta. Após três décadas sob o manto de mundo ocidental polarizado, o continente passa a ser palco de um renovado ciclo de processos sociais de redemocratização, cujo um dos reflexos é o enfrentamento à lógica de homogeneização sociocultural própria à formação de Estados-nação cen- tralizados e unitários. Nesse contexto, sujeitos políticos relegados teórica e historicamente ao lugar de coadjuvantes emergem da invisibilidade que lhes foi destinada, impondo uma nova correlação de forças na região e realojando velhas perguntas sobre a identidade latino-americana e sua especificidade. A partir de formas de organização que remetem não só à história recente, mas a toda história de dominação dos últimos cinco sécu- los, tem se ressignificado o sentido da formação de tais identidades, suas raízes e seu horizonte histórico. No ápice desse multifacetado processo de organização político-cultural, se encontram as dinâmicas identitárias dos povos indígenas. Relegados ao silêncio por um padrão de poder e controle do imaginário social e do trabalho, os povos indígenas do continente vêm construindo alternativas para superar o crivo da colonização em seus mais diversos níveis: econômico, cultural e intersubjetivo. Processo que dura mais de cinco séculos, a Colonialidade do Poder traduz essa lógica hete- rogênea na qual modernidade, Estado e identidades étnicas se combinam em uma totalidade complexa e em constante movimento. Imagem dessa relação desigual e de resistência entre povos etnizados e Estado-nação, o processo de contato entre povos indígenas brasileiros e Estado brasileiro reflete diretamente as contradições próprias a muitos países latino-ame-

ricanos, onde se reproduz um padrão de poder colonial em sua estrutura, recriando assim, a cada ciclo histórico, a lógica de dominação inscrita em sua gênese. Nesse sentido, as novas dinâmicas identitárias que têm sido forjadas pelas populações indígenas transgridem estereótipos históricos e ressignificam o sentido da etnicidade no interior do Estado-nação. O presente artigo é uma reflexão sobre esse processo.

A colonialidade do poder

Os movimentos sociais indígenas têm protagonizado uma vigoro- sa retomada de suas identidades subalternizadas, desafiando analistas e estudiosos a desvendar qual o novo sentido histórico que parece estar despontando a partir das ações desses grupos. Entre aqueles que estão tentando compreender essa nova realidade, destaca-se o sociólogo peru- ano Anibal Quijano, que, nos últimos vinte anos, tem elaborado uma res- significação vigorosa da formação histórica da América Latina e da própria Modernidade. Para tal, cunhou a categoria analítica da Colonialidade do

Poder, que critica frontalmente as expressões eurocêntricas das Ciências

Humanas e propõe uma interpretação multifacetada das relações de po- der entre as diferentes dimensões da vida social no continente. Ou seja, ao invés da teoria do reflexo, que propõe a existência de um centro espa- cial visto como origem de uma determinada ordem que se expande num processo progressivo e homogêneo para a periferia, Quijano propõe um jogo de espelhos no qual diferentes territórios com suas especifidades his- tórico-sociais se relacionam e se modificam mutuamente, criando assim uma totalidade heterogênea que se autodetermina não por um centro, mas por um padrão de poder presente em todas essas inter-relações. A

Colonialidade do Poder é justamente este padrão. Em vez de um movi-

mento linear, onde todo o sistema se encontra voltado- evolui - para um único centro, ocorre, na verdade, um movimento multilinear em que to- das e cada uma das unidades estruturais se modifica e modifica as outras em um campo de relações descontínuas entre si, mas que se orientam por uma totalidade heterogênea que se mantém através de um mesmo padrão de relação e de dominação. Escreve ele:

Esta é, para nós, latino-americanos de hoje, a maior lição que podemos aprender … a heterogeneidade histórico-estrutural, a co-presença de tem-

pos históricos e de fragmentos estruturais de formas de existência social, de variada procedência histórica e geocultural, são o principal modo de existência e de movimento de toda sociedade, de toda a história. Não, como na visão eurocêntrica, o radical dualismo associado, paradoxalmente, à homogeneidade, à continuidade, à unilinear e unidirecional evolução e ao “progresso”. (Quijano, 2005b, p. 15)

Gestado a partir da invasão colonial da América, o padrão de poder baseado no colonialismo e em sua racionalidade específica - a eurocêntri- ca – vem se processando ao longo dos últimos cinco séculos na forma de capitalismo. Com a dominação das Américas é que se teve a possibilidade da acumulação oriunda do trabalho gratuito de índios, negros e mesti- ços, somado à exploração de inúmeros recursos naturais do continente - o ouro e a prata, principalmente – que foi possível o empreendimento de dominação de rotas de comércio e tráfico em todo o planeta. A partir da invasão da América, nascia o capitalismo mundial.

Assim, podemos afirmar que a Colonialidade do Poder foi a media- ção social que possibilitou a configuração geopolítica do mundo atual. Tal capacidade de penetração e permanência da Colonialidade do Poder em nossa vida social passada e presente só se realizou com base em seus dois feixes estruturantes: o racialismo e o controle de trabalho pelo capital.

O racialismo é a classificação social da população conforme suas ca- racterísticas fenotípicas que dão base ao conceito de raça. Apoiadas em um conjunto de teorias científicas apropriadas justamente para fins de dominação e exploração, a ideia de raça serviu para criar critérios que indicavam o lugar dos indivíduos na sociedade colonial de acordo com sua posição na hierarquia racial. Constituído segundo uma perspectiva euro- cêntrica, o racialismo tem como objetivo criar uma classificação social que justifique o padrão de dominação próprio da Colonialidade do Poder. Para Quijano, tal classificação pode ser descrita como:

A codificação das diferenças entre conquistadores e conquistados na ideia de raça, ou seja, uma supostamente distinta estrutura biológica que situava a uns em situação natural de inferioridade em relação a outros. Essa ideia foi assumida pelos conquistadores como o principal elemento constitutivo, fundacional, das relações de dominação que a conquista exigia. (Quijano, 2005a, p. 107)

Assim, realizada a classificação social segundo a raça, criou-se a es- trutura hierárquica necessária para o controle do trabalho pelo capital. Voltados à produção de mercadorias para o mercado global que se forma- va, os diferentes modos de associação para o trabalho que historicamente eram praticados pelos povos originários passam a participar de uma nova configuração de controle da produção/distribuição dos bens. Para cada

raça, uma forma de trabalho. Como maneira de controle do capital na Colonialidade do Poder foi imposta a divisão racial do trabalho:

cada forma de controle do trabalho esteve articulada com uma raça parti- cular. Consequentemente, o controle de uma forma específica de trabalho podia ser ao mesmo tempo um controle de um grupo específico de gen- te dominada. Uma nova tecnologia de dominação/exploração, neste caso raça/trabalho, articulou-se de maneira que aparecesse como naturalmente associada, o que, até o momento, tem sido excepcionalmente bem sucedi- do. Ou seja, em torno do eixo do capital e do mercado mundial foram reor- ganizados os diferentes modos de produção existente e também os povos dominados. (Quijano, 2005a, p. 115)

Colonialidade do poder e história indígena brasileira: a dupla identidade Para que possamos construir uma breve reflexão sobre a trajetória das populações indígenas na busca de sua autonomia e determinação política, é necessário, primeiramente, evidenciarmos que faremos isso le- vando em consideração alguns critérios para determinar o que estamos considerando ser povos indígenas. Aqui nos restringiremos aos indivíduos ou grupos que se identificam como etnias, culturas variadas ou povos ori- ginários que se percebem como à parte da sociedade dominante. A impor- tância dessa especificação se demonstra quando lembramos que boa parte das referidas populações não foram somente exterminadas, mas levadas – muita vezes por elas mesmas como forma de resistência – a compor e se somar aos contingentes que compunham aldeias, arraiais rurais e litorâne- os, fazendas, engenhos, seringais, bairros e vilas em todo o nosso território. Modo de vida fundamental na formação da população brasileira, especial- mente nas camadas mais empobrecidas, podemos afirmar, lembrando o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (2006), que: No Brasil todo mundo

Esse legado (indígena) não se resume ao aspecto físico, nem aos bens agrí- colas e artesanais, às lendas, costumes e ao ethos, já reconhecidos por bra- sileiros desde os trabalhos de Gonçalves Dias, Euclides da Cunha e Capistra- no de Abreu, mas sutis modos de ser, tanto urbano como rural, que advêm desse relacionamento desigual formado desde os primórdios da coloniza- ção luso-brasileira. (Gomes, 2005, p. 427)

Estabelecida assim a diferenciação inicial entre o foco deste estudo e a possível abrangência do termo indígena e suas possíveis veredas iden- titárias, sejamos ainda mais precisos. Segundo dados do Censo realizado pelo IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia Estatística) em 2010, existem, no Brasil, 869 mil indívíduos1 autodeclarados indígenas (cerca de 0,4% da

população brasileira), pertencentes a cerca de 35 etnias e falantes de 294 línguas. Apesar da heterogeneidade de tradições, visões de mundo e ex- periências de contato, há entre esses sujeitos um movimento comum de resistência histórica à expansão da sociedade nacional. Na fração do con- tinente americano que hoje identificamos como território brasileiro, tal processo teve início no ano de 1500.

O período colonial: A duplicidade identitária

Estima-se que, na data histórica da invasão europeia, viviam cerca de dez milhões de pessoas no território onde hoje é o Brasil. Pertenciam a 600 povos diferentes, com organização social, trajetória histórica e modos de vida próprios. Em sua grande maioria, esses povos viviam da caça, pes- ca, coleta e agricultura básica, não produzindo excedentes econômicos em classes diferenciadas. Ou seja, eram povos igualitários.

Porém, essa enorme multiculturalidade existente entre os povos originários do continente não foi assim identificada pelos europeus, que, ao pensarem estar chegando nas Índias quando aqui aportaram, usaram o genérico termo índios para se referir aos inúmeros povos que aqui vi- viam. Foi encarando a tudo e a todos como mercadoria passível de co- mercialização, que o europeu chegou à costa brasileira e organizou seu sistema de exploração. Desse modo, foi com ambição de conquista, e com 1 _{De acordo com a FUNAI (Fundação Nacional do Índio), existem no Brasil cerca de 400 mil}

indígenas. A diferença de dados ocorre porque a FUNAI não considera em seu estudo os indígenas que vivem “desaldeados”, ou seja, no meio urbano.

a Colonialidade do Poder, que se criaram, na época colonial, as duas re- presentações que até hoje permanecem presentes nas imagens que a sociedade constrói acerca dos indígenas. Criadas a partir da dupla chave índio aliado/índio inimigo do empreendimento de colonização, a política indigenista dividiu a população autóctone em duas matrizes identitárias, ambas orientadas para justificar o domínio e jugo de suas vidas. Dois fa- mosos trechos de cartas redigidas no início da colonização explicitam tal duplicidade no olhar sobre o indígena. A visão que aponta o indígena aliado, manso, inocente, passível de ser cristianizado e de servir como mão-de-obra submissa aos dominadores, é assim descrita por Caminha, na famosa carta de relato do achamento do Brasil:

Parece-me gente de tal inocência que, se homem os entendesse ele a nós, seriam logo cristãos … se os degredados, que aqui hão de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa intenção de Vossa alteza, se hão de fazer cristãos e crer em nossa santa fé, a qual preza a nosso Senhor que os traga, porque, certo, esta gente é boa e de boa simplicidade. E imprimir-se-á ligeiramente neles qualquer cunho, que lhes quiserem dar. (Oliveira & Freire, 2006, p. 48)

Já a imagem do indígena como inimigo do europeu, bárbaro, selva- gem e que desafiava o poder colonial fica bem nítida na imagem descrita pelo franciscano Andre Thevet, para quem os indígenas:

Cujas terras vão do cabo de Santo Agostinho às proximidades do Mara- nhão, são os mais cruéis e desumanos de todos os povos americanos, não passando de uma canalha habituada a comer carne humana do mesmo jeito que comemos uma carne de carneiro, se não até mesmo com maior satisfação … Não há fera dos desertos d’África ou d’Árabia que aprecie tão ardentemente o sangue humano quanto estes brutíssimos selvagens. Por isso não há nação que consiga aproximar-se deles, seja cristã ou outra qualquer. (citado por Oliveira & Freire, 2006, p. 52)

Outra imagem bastante conhecida e que explicita essa ambiguida- de na interpretação sobre a índole do indígena está nas obras do pintor holandês Albert Eckhout. Explica-nos a pesquisadora Edileuza Santiago do Nascimento (2009):

Fica nítida a divisão entre as duas identificações atribuídas nas iconográ- ficas dos “índios mansos” e “índios bravios” nas quatro telas pintadas por

Eckhout: duas de mulheres Tupi e Tapuia de 1641: duas de homens Tupi e Tapuia de 1643. A mulher Tupi é representada parcialmente vestida e car- regando uma criança no colo e acessório de trabalho; no fundo, céu claro e uma povoação com sinais de urbanização indicando a acessibilidade ao tra- balho indígena para servir ao branco. A mulher Tapuia é representada nua segurando uma mão humana decepada, um cesto com um pé para indicar que eram antropofágicos, com um céu ao fundo carregado de nuvens que ameaçam uma tempestade. (p. 73)

Assim, divididos entre os tupi (índios mansos) e tapuia (índios sel- vagens), se configurou a construção social do indígena e toda política in- digenista no período colonial. Seja para justificar as missões jesuíticas de catequização ou, no outro extremo, o emprego da força para dizimação e genocídio de aldeias inteiras, a redução da multiplicidade cultural in- dígena foi um importante instrumento utilizado nos empreendimentos econômicos, políticos e militares da Coroa. Isto é, desde o início da coloni- zação, o discurso duplicizado construído em torno do indígena teve como objetivo colocá-lo à disposição do modelo mercantilista colonial que se encontrava em expansão.

Porém, o contato entre os colonizadores e os povos originários não pode ser reduzido ao binômio extermínio/mestiçagem, ou seja, baseado somente no olhar constituído pelos dominadores. Desde o escambo ini- cial, as guerras, as epidemias e a catequização; em todos os acontecimen- tos e períodos históricos da colonização houve inúmeras formas de resis- tência e reação ao processo de dominação que se desenrolava. Alianças entre múltiplos povos, episódios de messianismo religioso, surgimento de lideranças indígenas e suicídios coletivos são relatados durante o pe- ríodo, mostrando que, desde o início da invasão, os indígenas usaram de seu dinamismo e criatividade para forjar modos identitários próprios e em contraste com o não indígena. Ademais, não podemos esquecer também que, mesmo os processos de subalternização e mestiçagem, não raro foram estratégias utilizadas para poder sobreviver à extinção2.

2 _{A guerra dos Potiguar contra os portugueses (1646), a guerra dos bárbaros no Nordeste (2ª}

metade do séc XVI), a revolta dos índios Manao, liderados pelo líder Ajuricaba, na região Amazônica (1720) e os jesuítas e os trinta povos das missões ( 1600 – 1750) foram alguns exemplos do vulto que tomou a resistência indígena ao poder colonial durante os três pri- meiros séculos de invasão.

O período pombalino

Uma segunda e importante fase na política indigenista realizada pelo poder imperial se iniciou a partir de 1757 com a criação de um conjunto de artigos normativos conhecido como Diretório dos Índios. Idealizado pelo ministro Marquês de Pombal, representante do despo- tismo esclarecido de Portugal e do Iluminismo, este conjunto de medi- das procurou concretizar os ideais iluministas de separação entre Estado e Igreja. Na prática, isso significou a expulsão dos jesuítas e das demais ordens religiosas responsáveis pela catequização dos indígenas. A par- tir de então, os indígenas passam a ser considerados órfãos sob tutela do governo. Já os aldeamentos ficaram sob a jurisdição de diretores e, posteriormente, de juízes encarregados de disciplinar a vida nas aldeias segundo princípios laicos de civilização e cidadania. Tendo como justifi- cativa a regularização legal de sua nova condição de “vassalos livres”, o discurso dominante apresenta o índio como aquele que precisa ser “en- sinado” e “adaptado” ao regime de trabalho próprio ao cidadão e traba- lhador livre. Na verdade, a política pombalina resultou em um aumento na exploração da mão-de-obra indígena e na sua gradativa adaptação ao modelo de comércio e de agricultura exportadora que continuava em expansão. Nesse contexto, a imagem constituída do índio passa a ser de vadio e preguiçoso. Ele é o índio bravio que, depois de apresado, se revela inadaptado ao trabalho regular e constante. É o índio traiçoeiro e incapaz que, para deixar de lado essa má índole, precisa deixar de lado a sua indianeidade e ser assimilado pela sociedade envolvente. É sobre essa retórica que termos como mestiço e caboclo são enunciados por discursos políticos e científicos e começam a ser difundidos no cotidiano desses agrupamentos como designação para os indígenas que são ab- sorvidos como mão-de-obra para os novos proprietários de suas terras. Como explica o antropólogo Mércio Gomes:

Assim, ironicamente, o primeiro sentido de cidadania com que os índios foram agraciados por Portugal teve como meio a anulação da autonomia relativa das aldeias onde viviam. Com a entrada de não-indígenas, a quem eram dados incentivos econômicos e políticos para casar com as índias, as novas vilas passaram a ser dominadas por brancos e mestiços, que estabe- leceram sobre os índios o modo de relacionamento social hierarquizante que os reduziu à condição social mais baixa na pirâmide social brasileira, retirando-lhes paulatinamente toda autonomia política e quase toda vi-

vência cultural. Sob muitos aspectos, a maioria do povo brasileiro pobre descende dessa relação desigual. (Gomes, 2006, p. 423)

Já os grupos ou povos que se mantinham rebelados ou à margem do sistema colonial continuaram a ser perseguidos e massacrados. Entre 1808 e 1811, são decretadas quatro cartas régias que permitiam a criação de grupos de apresamento para atacar grupos de indígenas não submis- sos que ameaçassem o “desenvolvimento” e a territorialização do domí- nio luso-brasileiro. A guerra e o extermínio dos grupos indígenas também encontravam eco no debate científico da época. O principal defensor des- sa postura repressiva no Brasil da época, o historiador Francisco Adolfo Varnhagen, apoiava as guerras coloniais e o extermínio dos indígenas, argumentando que tais medidas só acelerariam o processo “natural” de extinção dos povos indígenas.

Ainda no séc. XIX, sob o contexto da declaração da república e ne- cessidade de um mito fundador da nação, surge o movimento literário indianista cujo principal escritor é José de Alencar. Se o discurso do índio bravio ganha novas cores na imagem do índio indolente e preguiçoso, o indígena idealizado por Alencar corresponde à nova representação do ín- dio manso e aliado, que, apesar de valente e corajoso, se torna um servo benevolente e doce em nome da criação de uma nova raça. Adaptação ufanista do bom selvagem rosseuniano, o indígena romântico alencariano é representado como um ser puro, virginal e em perfeita harmonia com a natureza, também ela idealizada como lócus do sagrado e do passado mí- tico do Brasil. Ressignificando o habitante sem máculas do paraíso terres- tre que muitos religiosos apontaram como imagem do indígena pronto a ser catequizado no início da colonização, o indígena descrito por Alencar é um herói mítico e moralmente valoroso que não se furta em sacrificar sua origem e seu passado para se fundir ao europeu, criando assim o sujeito de uma nova nação. Diante da superioridade cultural do europeu, o índio não hesita em se deixar conhecer e em entregar seus segredos, abando-