Section I : Le « status » problématique de la question de la sensibilité dans la Subida [2S.26,8]
1.2. Phase descriptive
Au cours de nos recherches, nous avons trouvé que l'originalité philosophique en langue française sur Jean de la Croix est plus abondante que dans les études en espagnol. Nous avons aussi identifié les œuvres de Jean Baruzi, Max Huot de Longchamp, Henri Sanson, Georges Morel et beaucoup d'autres. C'est la phase plus philosophique des études sur Jean de la Croix. Cette phase s'inscrit de façon générale, dans la modernité, dans une perspective anthropologique et surtout phénoménologique. Mais, pour nous, cette phase, comme nous le verrons plus tard, s'avère aussi insuffisante. Nous faisons la lecture des œuvres de quelques auteurs.
Il convient de noter en premier lieu que J. Baruzi est un auteur classique sur Jean de la Croix. Depuis la publication en 192492 de Saint Jean de la Croix et l'expérience mystique, il n'a cessé de nourrir la réflexion sur le carme espagnol. L'œuvre classique et très érudite de Baruzi a été aussi très problématique, contestée et a soulevé plusieurs polémiques. Selon M. Huot de Longchamp93, J. Baruzi a introduit le « rationalisme absolu » comme « règle d'interprétation » de Jean de la Croix. Notre intention n'est pas ici de continuer les polémiques, mais de chercher
91 Le sens de la vue, de l’ouïe, du goût, de l'odorat et du toucher.
92 BARUZI, J., Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Édition revue et corrigée avec
les deux préfaces de Jean Baruzi (1924-1931). Introduction d'Émile Poulat, 3ᵉ édition, Paris, Salvator, 1999.
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la vérité sur l'action de Dieu dans la sensibilité chez le mystique. J. Baruzi est le premier auteur, à faire mention de la sensibilité d'une manière différente de la conception classique aristotélique- thomiste. Mais, la description qu'il fait des chapitres : « La négation initiale »94 (I); « Une critique des appréhensions distinctes »95 (II) et « L'expérience abyssale »96 (III), n'a pas eu de précision philosophique remarquable. Sa description de la sensibilité à l'intérieur de l'œuvre de Jean de la Croix est imprécise, très complexe et n'apporte pas une contribution décisive pour la philosophie la théologie. Son étude s'avère donc insuffisante.
Toutefois, sa recherche reste très utile pour nous. En effet, Baruzi confirme notre intuition initiale : l'importance de considérer la voie sensible dans la Subida comme accès de l'homme à Dieu. La voie sensible est une source de réflexion importante. D'une part, J. Baruzi pense Jean de la Croix dans une « phase pré-mystique ». Comment Jean de la Croix conçoit-il la « phase pré-mystique »97 ? Selon J. Baruzi, la Subida nous fait entrevoir une phase « pré-mystique »98 rudimentaire qui viendrait peu à peu transfigurer la vie mystique, c'est-à-dire que l'activité sensorielle elle-même « s'atténue »99 peu à peu. Ce sontles « données sensibles » envisagées en elles-mêmes qui, pour Jean de la Croix, « n'ont pas de valeur »100. D'autre part, selon toujours Baruzi, Jean de la Croix poursuit l'énumération des hallucinations psycho-sensorielles, sans que nous sachions d'où elles procèdent101. On peut dire que l'ouvrage de J. Baruzi est complexe et soulève d'autres problèmes relatifs à la lecture de Jean de la Croix.
En deuxième lieu, J. Baruzi pense avec Jean de la Croix que vouloir « sentir et goûter Dieu », chercher les « suavités spirituelles », nous écarte de Dieu mais que « la sécheresse, figurée par la terre déserte, nous conduit vers Dieu »102. Mais comment connaissons-nous la « sécheresse » ? Comment « la sécheresse, figurée par la terre déserte, nous conduit vers Dieu » ? Comment connaissons-nous la « sécheresse » sans la participation de la sensibilité ?
94 BARUZI, J., op. cit., p. 422-489. 95 Ibíd., p. 491-601. 96 Ibíd., p. 603-668. 97 Ibíd., p. 428. Voir : 2S.10. 98 Ibíd., p. 438. 99 Ibíd., p. 450. 100 Ibíd., p. 450. 101 Ibíd., p. 518. 102 Ibíd., p. 631.
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La « sécheresse » serait-elle un autre mode de sensibilité plus proche de la « kinesthésie » ou de la « cénesthésie » ? Cette « sécheresse » sera essentielle dans notre recherche. D'après X. Zubiri, la « kinesthésie » et la « cénesthésie » sont fondamentales dans « l'accès de l'homme à Dieu ». L'« intellection directionnelle » [hacia] prend une importance singulière103, comme une « tension dynamique »104. Nous approfondirons ce point dans la troisième partie.
En troisième lieu, J. Baruzi note que la « contemplation de mystiques » n'est pas une « connaissance », c'est-à-dire qu'elle apparaît comme une « richesse affective, psychologiquement significative »105. Mais qu'est-ce que J. Baruzi entend par connaissance ? Pour lui, notre intelligence étant encore alourdie par nos sens, n'est pas encore « spirituelle », et tous les philosophes sont unanimes sur ce point. En réalité, J. Baruzi pense l'être humain à partir de deux facultés : la faculté sensible et la faculté intellective. X. Zubiri par contre n'est pas dans ce « chemin d'analyse », parce qu'il pense que le sentir et l'intelliger constituent dans leur unité intrinsèque et formelle, un seul et unique acte d'appréhension. Le sentir humain et l'intellection ne sont pas deux actes distincts, mais constituent deux moments d'un seul acte d'appréhension sentante du réel, c'est-à-dire, qu'il appelle l'« intelligence sentante ». Il considère que l'unité de l'« impression de réalité » est l'unité de l'acte d'une unique faculté106.
Nous pouvons affirmer que l'œuvre de J. Baruzi ne peut se réduire à quelques citations ou commentaires et nous ne pouvons pas ici, entrer dans les détails et d'autres considérations. J. Baruzi a ouvert un chemin d'inspiration dans la dimension sensible : sa contribution est inestimable.
Le travail de M. Huot de Longchamp, H. Sanson et G. Morel sur Jean de la Croix, spécifiquement sur la sensibilité, s'inscrit dans l'analyse de la Subida dans une nouvelle vision philosophique, c'est-à-dire une perspective plus descriptive que les recherches classiques utilisant des notions de métaphysique thomiste.
103 Voir : IRE, HD.
104 IRE, 87. Voir aussi HD. 105 Ibíd., p. 636.
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Nous signalons avant tout que, selon M. Huot de Longchamp, sur l'ensemble des 700 emplois de « sentido »107 ou « sensitivo », 362 désignent la « partie inférieure de l'âme ». Mais, le chercheur y a exclu le verbe « sentir » et les mots « sensual » et « sensualidad ». Nous avons identifié une description de « la partie sensitive de l'âme », qui selon Huot de Longchamp, est la première « enceinte rencontrée par la présence expérimentée de Dieu : la première nuit ou purgation est de la partie sensitive de l'âme »108.
Dans son livre, M. Huot de Longchamp fait mention d'une « nature spirituelle du sens », qui est une réalité cachée : conséquemment toute la pédagogie divine va consister à faire « éclore » cette « nature spirituelle du sens »109, possibilité que Jean de la Croix se ménage jusque dans la contradiction entre le sens et l'esprit. Alors, comment Max Huot de Longchamp peut-il affirmer qu'il existe une « nature spirituelle du sens » ?
Pour lui, « le sens et l'esprit » ne sont jamais pensés par Jean de la Croix comme deux « morceaux de l'âme ». Mais alors comment et à partir de quelle analyse M. Huot de Longchamp peut-il affirmer que le sens et l'esprit ne sont pas deux « morceaux » de l'âme ? Sur cette question, ses travaux seront éclairants et précieux pour notre recherche.
H. Sanson et G. Morel ont réalisé pour leur part des études intéressantes. G. Morel considère que la question de la « sensibilité » est la clef pour la lecture de Jean de la Croix. Il se demande : « Comment l'Absolu saurait-il être vraiment connu par les yeux ou les mains ? »110. Pour lui, toute la problématique de la mystique sanjuaniste est condensée dans cette question. Il pose la grave question, au plan philosophique, qui provoquera une grande tempête de questions et l'émergence d'une véritable marée de problèmes philosophiques et théologiques, des « sens spirituels », de « l'expérience de Dieu », de l' « accès à Dieu », etc.
Pour H. Sanson, dans la Subida, la « structure de l'âme » a deux « faces »111: l'une « tournée » vers le sensible, l'autre « tournée » vers le spirituel, c'est-à dire que d'un côté, l'âme « tournée »
107 HUOT DE LONGCHAMP, M., op.cit., p. 71.
108 Ibíd., p. 48. Voir : [1S 1,2] : « La primera noche o purgación es de la parte sensitiva del alma... » [La première
nuit ou la première purification affecte la partie sensitive de l'âme].
109 Ibíd., p. 72.
110 MOREL, G., op.cit, t. II., p. 41.
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vers le sensible présente une structure semblable à celle que propose la « philosophie thomiste »112, et de l'autre, l'âme « tournée » vers le spirituel, « est », au point de vue mystique, la plus importante113. Nous avons emprunté ici le chemin inverse de celui choisi par H. Sanson : le « sentir intellectif » serait plus important pour la compréhension de la « spiritualité » de la Montée, nous sommes plus proche à G. Morel.
En faisant une comparaison entre ces auteurs, à première vue, la vision de G. Morel114 ne concorde pas avec celle de H. Sanson. En effet, pour le premier, la « découverte » de Dieu chez Jean de la Croix commence par un « sens », par la mise en mouvement du corps115, par la voie des sens corporels extérieurs que sont la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le toucher. G. Morel reconnaît la réalité de la sensibilité comme « accès » à Dieu, c'est-à-dire qu'elle permet l'ouverture, à « l'extérieur », elle est la condition absolument nécessaire de « l'accès à l'Absolu ». Sans le voir, l'entendre, le flairer, le goûter et le toucher, « il n'y a pas de connaissance de Dieu possible »116. Comment « l'Absolu » (Dieu) alors saurait-il être vraiment connu par la « sensibilité », les « sens » 117 ? Pour G. Morel, la connaissance corporelle extérieure, distincte « est déjà la connaissance mystique sous le mode du sensible »118. Certains commentateurs comme H. Sanson en doutent. Pour H. Sanson, en effet, pour aller à Dieu, il faut « rejeter » tout ce que peut élaborer la « partie sensible de l'âme », car Dieu n'est pas une forme créée, Dieu « ne saurait donc être appréhendé par la partie spirituelle de l'âme selon le processus de la connaissance sensible »119. Il est d'ailleursintéressant de remarquer qu'H. Sanson, commentant la lecture de J. Crisógono sur Jean de la Croix écrive : « et c'est, semble-t-il, la plus grosse différence qui existe entre Jean de la Croix et saint Thomas en ce qui concerne la connaissance sensible »120.
112 Ibíd., p. 54. 113 Ibíd., p. 57.
114 MOREL, G., op. cit., t. II, p. 41-64.
115 Ibíd., t.II., p. 41. Voir : [2S.11, 1] : « ...por vía de los sentidos corporales exteriores que son: ver, oír, oler, gustar
y tocar... ».
116 Ibíd., t.II., p. 41. 117 Ibíd., t.II., p. 41. 118 Ibíd., t.II., p. 42.
119 SANSON, H., op. cit., p. 56. 120 Note*: Ibíd., p. 55.
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La question fondamentale de G. Morel est de savoir « comment Dieu pourrait-il former l'homme par la médiation des sens si par cette médiation rien de Dieu ne venait à l'homme ? »121. G. Morel pensent que certaines « formules » de Jean de la Croix « ouvrent » la piste à la route dialectique et paradoxale122. Ainsi, par exemple, l'expression « moyen proche » laisse entendre que les sens peuvent servir de « moyen éloigné » pour la connaissance de Dieu123. « La sensation est ce paradoxe : elle conduit à l'Absolu, en même temps n'y conduit pas »124. Pour G. Morel, une première conclusion certaine est : « Dieu (non pas seulement l'idée de Dieu) est présent dans la sensation »125. Tel que le que le suggère cette citation, l'ouvrage de G. Morel ouvre une autre « voie » de réflexion à l'intérieur de notre recherche.
Pour G. Morel, il y a une tradition tenace, perpétuée jusqu'à nos jours, selon laquelle Jean de la Croix aurait enseigné un total mépris du corps et des sens. À l'évidence, Jean de la Croix a écrit que « tout le temps qu'elle est unie au corps, elle se trouve dans une prison ténébreuse...»126. Manifestement, certaines expressions de Jean de la Croix, selon H. Sanson127, pourraient faire penser à une conception « platonicienne » des rapports de l'âme avec le corps. Toutefois, pour H. Sanson, la pensée de Jean de la Croix est une synthèse de l'anthropologie plotinienne et de l'anthropologie scolastique. Mais le texte de la Subida est lui-même susceptible d'une autre lecture. Comme nous le verrons, plus tard, dans le cours de notre recherche, il existe d'autres textes plus nuancés.
Dans notre recherche, M. Huot de Longchamp a, d'une part, été une lumière grâce à sa fine description de la sensibilité en Jean de la Croix : pour lui, le sens et l'esprit ne sont jamais pensés chez Jean de la Croix comme « deux morceaux de l'âme ». D'autre part, G. Morel reconnaît la
121 MOREL, G., op. cit., t. II., p. 42.
122 [2S.12, 4]: « comme, ainsi que nous l'avons déjà dit, les objets créés ne peuvent avoir aucune
proportion avec l'être de Dieu, il s'ensuit que tout ce qui se peut imaginer de similaire à ces objets ne saurait servir de moyen de se rapprocher, de s'unir à Lui ou alors : de moyen proche pour parvenir à s'unir à Lui... » [y por cuanto todas las cosas criadas, como ya está dicho, no pueden tener alguna proporción con
el ser de Dios, de ahí se sigue que todo lo que imaginare a semejanza dellas no puede servir de medio próximo para la unión con El...].
123 Voir: [2S.13, 5].
124 MOREL, G., op. cit., t.II., p. 47. 125 Ibíd., t.II., p. 44
126 [1S.3, 3] : [Y así, en tanto que está en el cuerpo, esta como el que está en una cárcel oscura...] [*Platon, Cratylo
400c 1-2].
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réalité de la sensibilité comme « l'accès » à Dieu, c'est-à-dire que sans le voir, l'entendre, le flairer, le goûter et le toucher, il n'y a pas de « connaissance » de Dieu possible.
En résumé, nous avons trouvé dans notre exploration que l'originalité de l'analyse a été très séduisante, digne d'intérêt, pour notre recherche. Pour nous, cette phase est insuffisante, car justement l'« accès » de l'homme à Dieu à partir de la sensibilité en Jean de la Croix reste sans justification rigoureuse, et surtout l'intellection et la sensibilité seraient opposées dans la phase classique et dans la phase descriptive. Toutefois, dans la phase descriptive J. Baruzi, M. Huot de Longchamp, H. Sanson et G. Morel ouvrent des chemins descriptifs très féconds pour notre recherche. En bref, les notions de sécheresse, de nature spirituelle du sens, de connaissance mystique sous le mode du sensible, de Dieu (non pas seulement l'idée de Dieu) sont présentes dans la sensation. L'idée selon laquelle la sensation est un paradoxe : elle conduit à l'Absolu, en même temps n'y conduit pas, ouvrent notre chemin de réflexion dans cette recherche.
Conclusion
La phase classique est pleine d'anecdotes sur la « sainteté » de Jean de la Croix (J.-M. Bruno, H. Sanson, J. Vilnet. J. Crisógono et de beaucoup d'autres). Nous avons trouvé ici, la structure philosophique des classiques et la tradition scolastique-thomiste. Pour nous, cette phase s'avère insuffisante. La phase descriptive est plus philosophique que biographique et plus intéressante pour nous que la phase classique. Cette phase également s'avère insuffisante. Nous avons identifié l'ouvrage de J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du Savoir. Pour ce dernier, la structure philosophique et théologique de la pensée de Jean de la Croix doit beaucoup à la tradition scolastique et, surtout en théologie, à la tradition thomiste.
J. Baruzi est un auteur classique remarquable sur Jean de la Croix. Son texte a confirmé notre « intuition » initiale : considérer l'importance de la voie sensible dans la Subida comme « accès » de l'homme à Dieu. La voie sensible a été une source de réflexion importante. Le travail réalisé par M. Huot de Longchamp, H. Sanson et G. Morel sur Jean de la Croix, sur la sensibilité, inscrit l'analyse de la Subida dans une nouvelle vision philosophique, c'est-à-dire une perspective plus descriptive que les recherches classiques utilisant des notions de métaphysique thomiste. De manière particulière, la sensibilité est chez G. Morel, la clef de
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lecture de Jean de la Croix. G. Morel reconnaît la réalité de la sensibilité comme l'accès à Dieu, c'est-à-dire qu'elle permet l'ouverture, à l'« extérieur », elle est la condition absolument nécessaire de l' « accès à l'Absolu ». Sans le voir, l'entendre, le flairer, le goûter et le toucher, « il n'y a pas de connaissance de Dieu possible ». Pour G. Morel, la connaissance corporelle extérieure distincte « est déjà la connaissance mystique sous le mode du sensible ». Pour lui, certaines « formules » de Jean de la Croix « ouvrent » la piste à la route dialectique et paradoxale. Ainsi, par exemple, l'expression « moyen proche » laisse entendre que les sens peuvent servir de « moyen éloigné » pour la connaissance de Dieu. « La sensation est ce paradoxe: elle conduit à l'Absolu, en même temps n'y conduit pas ». Pour G. Morel, une première conclusion certaine est : « Dieu (non pas seulement l'idée de Dieu) est présent dans la sensation ».
Par ailleurs, H. Sanson commentant la lecture de J. Crisógono sur Jean de la Croix, nous dit la plus grosse différence qui existe entre Jean de la Croix et saint Thomas en ce qui concerne la « connaissance sensible ». C'est ici que s'inscrit, s'attache, parfaitement la critique de Xavier Zubiri à la philosophie médiévale, c'est-à-dire d'une part, le dualisme qui oppose l'intelliger au sentir et, d'autre part, le fait qu'on a donné une telle prééminence à la vision comme présentation du réel que ce qui ne se voit pas est eo ipso considéré comme inintelligible. Dans la phase descriptive, Jean Baruzi, Max Huot de Longchamp, Henri Sanson et Georges Morel ouvrent un chemin descriptif très fécond pour notre recherche. Notre recherche prend ainsi une autre orientation dans la prochaine phase. Nous traitons donc la phase « noologique ».