42
Envisager, même à titre interrogatif, le parricide dans le Sophiste de Platon sous l’angle du scepticisme semble d’entrée de jeu anachronique voire inadéquat philosophiquement. Dans l’introduction de son ouvrage Les Sceptiques grecs, Victor Brochard nous mettait d’ailleurs en garde : « Il serait ridicule de chercher des
traces de scepticisme chez Platon et Aristote.74» Par un jugement tranché, il nous
dissuade de toute tentative de ce type en donnant immédiatement ses raisons :
Quelle affinité peut-il y avoir entre les sceptiques et ces grands philosophes qui, dans toutes leurs œuvres, parlent avec une si fière confiance des choses en soi, de l’être en tant qu’être, du bien, absolu et immuable ? Jamais il ne leur est venu à l’esprit qu’on pût vivre dans le doute et s’en
contenter ; et on les aurait bien surpris si l’on eut exprimé devant eux les formules du pyrrhonisme75.
Il n’existe, à première vue, rien de commun entre le scepticisme pensant, tel qu’il s’est développé dès le quatrième siècle avant Jésus-Christ, et les philosophies constituées de Platon et d’Aristote. Bien plus, une véritable dualité, sur fond de rupture, se dessine entre les uns et les autres. Ces philosophies reposaient sur une triple confiance : en l’être, en la connaissance, dans le logos. Cette triple confiance exprime l’assurance selon laquelle l’être est dicible et connaissable par le logos. Cela peut définir ce qui sera identifié par les sceptiques anciens comme du dogmatisme -le dogmatisme philosophique ne consistant pas en la position arbitraire d’une opinion mais plutôt en cette triple confiance. Or, n’est-ce pas cette confiance, plus précisément l’assurance de pouvoir dire ce qu’est l’être, de pouvoir savoir ce qu’est l’être que les sceptiques mettent en crise jusqu’à la nier aux yeux des dogmatiques ? Comme le rapport entre dogmatisme et scepticisme est traditionnellement pensé, à travers l’histoire de la métaphysique, sur le mode du combat, Platon étant rangé dans le premier camp, il s’avérerait bien discutable d’adopter notre perspective. Ce dualisme entre philosophie platonicienne d’une part, et scepticisme d’autre part, invaliderait toute hypothèse du type de celle que nous formulons.
Il importe de souligner malgré tout que la philosophie platonicienne n’est jamais retenue pour exemplifier le dogmatisme dans les typologies philosophiques, à la différence du stoïcisme ou de l’aristotélisme par exemple. Bien plus, lorsque Sextus Empiricus cherche à la ranger dans sa distribution tripartite, il se fait d’abord l’écho d’une controverse ancienne à son sujet :
Pour ce qui est de Platon, les uns ont dit qu’il était dogmatique, d’autres qu’il était aporétique,
d’autres qu’il était d’un certain point de vue aporétique et d’un autre dogmatique76.
La question n’est donc pas le fait d’une élaboration rétrospective anachronique mais elle est bien inscrite dans les débats contemporains à l’émergence du scepticisme. Sextus, il est vrai, tranche en soutenant que Platon : « […] s’éloigne du caractère distinctif du scepticisme en ce qu’il dogmatise » ce qui le conduira, in fine, à le ranger sous l’appellation de dogmatique. Nous ne pouvons pas négliger, par ailleurs, l’orientation prise par l’Académie sous la direction d’Arcésilas puis de Carnéade. Renouant avec la dialectique socratique et une approche unitaire du questionnement philosophique après sa mise en forme scolaire par Xénocrate et Polémon, ne ressaisissent-ils pas des traits sceptiques
74 Les sceptiques grecs, introduction, chapitre 2, p. 42.
75
Ibid.
76
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dont cette philosophie était porteuse ? Bien plus, ne renouent-ils pas avec le platonisme ?
The New Academy, as it was later called, claimed as a matter of course that it was returning to the true spirit of Platonism after the dogmatic slumbers of the preceding century ; and for a further two hundred years the Academy remained sceptical, providing in its two leading figures – Arcesilaus
and Carneades – thinkers of remarkable power and subtlety77.
Dès lors, afin d’éviter toute méprise, il importe de préciser les termes de notre projet. Notre visée n’est pas de trouver dans la philosophie platonicienne des éléments accréditant l’hypothèse selon laquelle le platonisme serait une préfiguration de la voie sceptique ou Platon le précurseur du scepticisme78. Nous proposons plutôt de porter notre attention sur un moment philosophique singulier et décisif au sein de la philosophie platonicienne, mais aussi pour la pensée philosophique en général : le parricide dans le Sophiste. Qu’est-ce qui s’accomplit ici ? Nous tenterons de comprendre si et dans quelle mesure Platon ouvre une voie inédite en se faisant parricide. La traque du sophiste ne peut se poursuivre que grâce à lui. Cet acte se révélera salvateur en ce qu’il permettra tout à la fois de débusquer le sophiste et de préserver la possibilité de la connaissance dialectique mise en péril, selon Platon, par Parménide et ses devanciers. De ce point de vue, tout scepticisme semble décidément à écarter. La possibilité de connaître n’est-elle pas maintenue, la possibilité de dire l’être n’est-elle pas solidement établie ?
Néanmoins, même si le projet d’un savoir total est non seulement reconduit mais préservé grâce au parricide, qu’advient-il en réalité de la triple confiance en l’être, en la connaissance et dans le logos ? Qu’advient-il de cette connivence entre
logos et vérité, pensée et être telle qu’elle pouvait exister pour Parménide, le
parricide s’entendant d’abord à son endroit ? Pour lui, cette connivence se pose et s’impose comme la seule voie, la voie du non-être étant une impasse. Or, même si la triple confiance n’est pas suspendue à l’issue du parricide, rien ne prouve qu’elle n’ait pas subi aucun ébranlement ou réaménagement. C’est dans cette perspective que nous nous demanderons si et jusqu’où le parricide dans le Sophiste a partie liée avec le scepticisme. Nous interrogeant tour à tour sur l’acte du parricide, sur la voie ouverte par son entremise et sur ses implications, nous mettrons à l’épreuve la pertinence du dualisme initial selon lequel toute philosophie serait dogmatique ou sceptique.
77
Julia Anna et Barnes Jonathan, The Modes of Scepticism. Ancient Texts and Modern
Interpretations, Cambridge University Press, 1985, p.14.
78
Cette question est traitée notamment par Anna Julia dans un article intitulé « Plato the Skeptic », Revue de métaphysique et de morale, Paris, PUF, n°95, 1990. Carlos Lévy lui répond dans « Platon, Arcésilas, Carnéade, Réponse à J. Annas », Revue de métaphysique et de morale, Paris, PUF, n°95, 1990.
44 I Le parricide est-il un acte sceptique ?
1- Dans quel contexte le parricide intervient-il ?
Le Sophiste s’ouvre sur une rencontre : Théodore se rend à un rendez-vous pris avec Socrate en compagnie d’un étranger originaire d’Elée. Présenté comme un disciple de Parménide et de Zénon, philosophe lui-même, Socrate l’interroge à propos de la réputation et de l’appellation admise dans sa cité au sujet du sophiste, du philosophe et du politique. L’engageant à démêler s’il s’agit ou non de trois genres distincts, l’Etranger tranche immédiatement en soutenant qu’ils y sont tenus pour différents. En revanche, il souligne l’extrême difficulté de « […] définir clairement ce qu’ils sont, un par un, ce n’est point petite affaire ni besogne
aisée79 ». Prenant d’entrée de jeu une tournure dialectique, le dialogue amplifie ce
trait en devenant exercice dialectique à part entière lorsque les protagonistes décident de chercher ce qu’est le sophiste.
Ne s’accordant que sur son nom, c’est-à-dire sur son appellation et peut-être la réputation qu’elle peut véhiculer, ils pourraient en revanche discorder au sujet de son ergon propre : « […] la fonction que vise en lui ce nom pourrait bien n’être, en
chacun de nous, qu’une notion toute personnelle.80» Or, c’est précisément son
œuvre propre et ce en quoi il excelle qu’il importe de discerner afin d’obtenir un accord véritable. Non pas que son appellation ne dévoile rien à son sujet, mais elle n’est ni prééminente, ni auto-référentielle. Penser comme il convient le rapport entre l’appellation et l’ergon ne fait-il pas, au plus haut point, partie de l’exercice dialectique ? Comme la tâche s’annonce rude, l’Etranger propose d’user d’un paradigme, celui du pêcheur à la ligne. Procédant par divisions comportant tris, séparations et exclusions successives, les protagonistes estiment avoir réussi à
dégager l’aptitude propre du pêcheur à la ligne81. Si leur succès se marque à
l’ajustement entre le nom et la fonction, ce n’est pas l’appellation qui fait l’aptitude ou qui constitue l’œuvre propre du pêcheur à la ligne. Elle est ici clairement pensée comme une copie de la façon d’opérer qui a été dégagée. Rassérénés par leur succès, ils s’engagent dans une traque du sophiste.
Le sophiste s’avère bien plus difficile à débusquer que le pêcheur à la ligne. Animal ondoyant, se montrant tantôt sous un aspect tantôt sous un autre, il s’échappe et se dérobe à leur prise en raison même de la pluralité de ses aspects. Tantôt il est tenu pour «un chasseur intéressé de jeunes gens riches82 », tantôt il est tenu pour «un gros négociant dans les sciences à usage de l’âme83 ». Mis en présence de cette pluralité d’appellations, l’Etranger fait l’épreuve d’un certain embarras, décelant «une apparence où il n’y a rien de sain ». Toutefois, la cinquième tentative de définition permet mieux que les précédentes de le cerner : il
79
Sophiste, Paris, Les belles lettres, 1969, 217b, p. 302.
80 218c. 81 L’Etranger la récapitule en 221b. 82 223b. 83 224b.
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a été appelé antilogikon, habile dans le maniement de la contradiction84. S’il
revendique une telle habileté en tout domaine et se prétend apte à rendre maître en antilogie, en quoi cette habileté consiste-t-elle au juste ?
Il n’est pas simplement capable de produire un argument contraire face à son interlocuteur ou de le réfuter, quel que soit son domaine de compétence. Il se montre apte à faire paraître toute chose comme même et autre à travers le jeu de sa parole tout en semblant savoir de quoi il parle. Cela nous donne à penser que le
logos est susceptible d’être manié selon une technique de ce type. Plus
radicalement, la parole n’a pas pour œuvre propre, pour un sophiste, de mettre en présence de ce dont elle parle, c’est plutôt l’objet extérieur qui est, tel qu’il est réputé, désigné par la parole comme le soutient clairement Gorgias lui-même : « Le logos ne manifeste pas l’objet extérieur, au contraire, c’est l’objet extérieur qui
se manifeste dans le logos85. »
Gorgias dénie ici tout caractère ontologique du langage. Même si l’être existait et s’il était connaissable – ce qu’il récuse –, il ne serait pas dicible et exprimable par le langage. Cela n’est d’ailleurs pas un aveu d’impuissance ou de faiblesse pour Gorgias, mais un indice de sa puissance :
[…] le discours est un tyran très puissant ; cet élément matériel d’une extrême petitesse et totalement invisible porte à leur plénitude les œuvres divines : car la parole peut faire cesser la peur, dissiper le chagrin, exciter la joie, accroître la pitié86.
Gorgias fait confiance au langage : il permet de trancher, au moment opportun, en emportant l’adhésion des interlocuteurs grâce à son œuvre de
persuasion87. Cependant, comme le sophiste ne peut être omniscient, ne se
montre-t-il pas apte à produire un faux-semblant de science universelle par le jeu de la parole ? En cela, il est un faiseur de simulacres. Qu’il semble savant sans l’être, ne signifie pas exactement qu’il soit ignorant. Le sophiste ne sait pas tout ce dont il traite, mais dans chaque cas, il produit un effet persuasif qui, en retour, assure sa réputation de savant universel. La sophistique a une certaine efficience, celle d’un art du simulacre. Telle est précisément sa dunamis propre frappant d’étonnement l’Etranger88.
Toutefois, une telle définition les met dans l’embarras. En effet, soutenir que le sophiste semble tout savoir sans être savant, soutenir qu’il profère des discours sans dire toujours vrai, revient à admettre la réalité du faux et à présupposer que les non-êtres sont. Or, c’est ce qui, depuis Parménide, a été posé et pensé comme l’impossibilité même :
L’audace d’une pareille assertion est qu’elle suppose être le non-être : point de fausseté possible, en effet, sans cette condition. Or le grand Parménide, mon enfant, aux enfants que nous
84
232b.
85
Gorgias, Du non-être ou de la nature, B III, dans Les écoles présocratiques, Edition établie par Jean-Paul Dumont, Paris, Gallimard, 1991, p. 705.
86
Eloge d’Hélène, § 8, ibid., p. 711.
87
Ainsi en est-il, par exemple, à propos d’Hélène, ravissante et ravie : est-elle coupable ou non-coupable ? Gorgias se pose comme celui qui va réhabiliter Hélène, en lui rendant justice contre la tradition. Son discours est une réfutation au cours de laquelle il étudie tour à tour les diverses forces susceptibles de rendre raison de sa conduite (destin, décrets des dieux, nécessité, force, discours persuasif, désir). Or, elles ont toutes en commun de lui ôter toute responsabilité : toutes la montrent non-coupable, donc elle est bien non-coupable ; telle elle est dite, telle elle est.
88
« Qu’est-ce donc qui peut donner à la sophistique cette prestigieuse puissance ? »
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étions alors, l’attesta sans trêve ni répit, en prose comme en vers : « Non, jamais tu ne plieras de force les non-êtres à être ; de cette route de recherche écarte plutôt ta pensée. » De lui donc nous en vient le témoignage89.
Ce qui a été dégagé comme l’ergon propre du sophiste est absolument incompatible avec l’ontologie de Parménide admise par l’Etranger. La traque du sophiste se heurte donc à un obstacle et elle installe, malgré eux, les protagonistes dans une aporie prenant la forme d’un dilemme. Soit ils poursuivent la chasse du sophiste, mais alors il faut mettre à la question la thèse de Parménide et devenir parricide, soit ils la reconduisent, mais il faut renoncer à débusquer le sophiste et lâcher prise face à ses attaques. Il n’est pas possible de maintenir la position de Parménide, c’est-à-dire de conserver une adhésion résolue à celle-ci, et d’expliquer par où il y a une pratique sophistique.
C’est pourquoi, prendre la voie de recherche dont le maître n’a cessé de nous détourner constitue bien un acte audacieux tant Parménide est tout à la fois
« vénérable et redoutable.90 » Platon tranche et prend la résolution de ne pas
lâcher prise, quitte à devenir parricide. Il s’agit bien de discerner, coûte que coûte ce qui rend possible cette pratique sophistique même au prix d’un parricide. Contre toute attente, une alliance pour le moins surprenante se dessinerait ici entre la sophistique et l’éléatisme, alors même que Gorgias n’a cessé de combattre ce dernier. Est-elle fortuite ou bien est-elle l’expression d’un terrain commun décelé par Platon dans sa traque du sophiste ? Pour comprendre le geste platonicien et sa portée, il importe de clarifier ce que soutient Parménide et de quelle voie il nous détourne.
2-Examen de la position de l’Eléate.
La première référence à Parménide que nous avons déjà mentionnée conjuguait une impossibilité et une exhortation : « Non, jamais, tu ne plieras de
force les non-êtres à être ; de cette route de recherche écarte plutôt ta pensée.91»
Que des non-êtres soient est pour Parménide une impossibilité absolue : jamais cela ne sera et jamais cela ne sera pensé sous le joug du logos. Cette voie ne sera jamais voie de vérité et de persuasion. Toutefois, il recommande à son disciple de ne pas s’y laisser entraîner, envisageant par là-même cette éventualité. Il ne nie pas que cette voie puisse être empruntée, mais il récuse qu’elle soit chemin de vérité. Quelle force peut nous y conduire ? Le vers 3 du fragment 7 nous l’indique : « […] et que l’habitude très experte ne te mène pas de force sur cette voie ».
Pris sous l’influence de l’habitude et capté par elle, le disciple pourrait admettre que des non-êtres soient. Parménide envisage ici une lutte entre l’habitude et le logos où il s’agit d’opposer toute la puissance de la raison à la force
89
237a.
90
« Parménide m’apparaît tel le héros d’Homère, à la fois vénérable et redoutable. Il m’a été donné de le voir, alors que j’étais encore jeune, et lui était déjà fort vieux et me paru avoir une
profondeur géniale. » Théétète, 183e.
91
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de l’habitude. Toutefois, quelle que soit sa force, elle ne pourra jamais la supplanter définitivement. La confiance et l’assurance de la prééminence du logos, indissociable de la vérité, sont indéniablement affirmées. La connivence immédiate entre le logos et la vérité nous permet de comprendre pourquoi le logos et le faux s’excluent mutuellement et dans quelle mesure Parménide se tient dans cette triple confiance en l’être, en la connaissance et dans le logos. Ainsi, il incombe au disciple de discerner et de juger « par la raison la réfutation polémique » au lieu de ne rien trancher et de se laisser mener par les ficelles de l’habitude.
Ainsi, de quelle voie de recherche Parménide détourne-t-il son disciple ? Pour le comprendre, mettons en regard les divers fragments. Nous pourrions penser qu’il le détourne, une nouvelle fois, de cette seconde voie « dont on ne peut rien apprendre » envisagée dans le fragment 2, vers 5 et 6 :
[…] l’autre qu’il n’y a pas et qu’il est nécessaire qu’il n’y ait pas : celle-là, je te le montre, est un sentier
dont on ne peut rien apprendre.
Elle est reprise au fragment 6, vers 1 et 2 :
Il faut dire et penser l’étant être ; car il y a être,
et rien il n’y a pas : cela oui, je commande, moi, de le méditer.
En effet, dans le fragment 2, deux voies de recherche seulement sont pensables. Comme elles s’excluent mutuellement, trancher en faveur de l’une revient à refuser l’autre. Instruit par la déesse comme l’enseigne l’allégorie, Parménide ne peut que trancher en faveur de la première voie. Ceci n’est pas la décision arbitraire d’un individu mais ce qui s’impose, cette voie seule menant ou débouchant sur la présence même du réel. La seconde voie n’est pas fiable, elle est sans issue, ne mène à rien. La voie du non-être est une non-voie.
En effet, même si nous divergeons à propos de ce qu’il y a, nous nous accordons et convenons qu’il y a. Ainsi, il n’y a pas quelque chose à côté de l’être, de degré de l’être au non-être, l’être épuise tout ce dont il est possible de parler et ce qu’il est possible de penser. Etre et non-être sont des contradictoires absolus. Il n’y a pas à se demander pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien mais plutôt à penser l’être même. Cette connivence immédiate entre penser et être est décisive pour notre propos, connivence immédiate plutôt qu’identité : l’être est pensable, penser c’est toujours penser l’être.
…Car le même est à la fois penser et être92.
C’est le même penser et la pensée qu’il y a93.
Tant que cette connivence est tenue et maintenue alors tout risque de nihilisme est annulé, si tant est qu’il relève bien de la seconde voie.
Mais s’agit-il de cette seconde voie dans ce fragment 7 ? Il est ici question
des non-êtres c’est-à-dire d’une pluralité, d’une diversité et non du non-être. De