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Envisager le Discours de la méthode sous l’angle du scepticisme peut être immédiatement jugé inadéquat philosophiquement ou délibérément polémique. Inadéquat philosophiquement, tout d’abord, dans la mesure où Descartes s’inscrit sans ambiguïté dans un combat contre le scepticisme. N’ignorant ni le scepticisme
antique, pyrrhonien et académicien260, ni « la crise pyrrhonienne » consécutive à la
réforme261, il tient le scepticisme pour un véritable danger en ce qu’il conduirait à saper l’édifice de la connaissance ou, tout au moins, à se satisfaire de probabilités262. Loin de le minimiser, Descartes prend au sérieux le défi sceptique moderne et cherche à le relever plutôt qu’il ne cherche à se positionner par rapport au scepticisme ancien.
Où asseoir sa créance ? Telle est la question montainienne avec laquelle Descartes est continuellement aux prises. Ce n’est pas la capacité des choses à être connues qui est en discussion mais la capacité de connaître les choses à connaître. Avec elle, ce n’est pas le caractère connaissable des choses qui vient au premier plan mais le lieu d’ancrage de la créance et de la confiance dans l’ordre du jugement. Ceci nous donnerait à penser que le scepticisme repositionne le débat philosophique à l’époque moderne. Relativement à la double tradition du scepticisme ancien, ce repositionnement serait à comprendre moins comme une rupture que comme un déplacement de point de vue, voire une rétrocession aux conditions d’exercice du jugement. En tout cas, il ne consiste pas en un alignement sur le scepticisme grec par le vacillement dont il est porteur à l’époque moderne.
Le titre même de l’œuvre, Discours de la méthode pour bien conduire sa
raison et rechercher la vérité dans les sciences, ainsi que le projet cartésien
esquissé à la fin de la première partie, « […] apprendre à distinguer le vrai du faux pour marcher avec assurance dans cette vie et voir clair en mes actions », n’ont, à première vue, aucun caractère commun avec la double tradition sceptique. Ils annoncent si ce n’est un contre-programme sceptique tout au moins une tentative pour relever le défi sceptique moderne et soigner ce qui prend la forme d’une
260
« […] encore que j’eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les Sceptiques et Académiciens touchant cette matière ...» Méditations métaphysiques, Réponses aux secondes
objections, [203], Paris, PUF, Ire édition 1956, 9e édition, coll. « Quadrige », 1986, p. 154.
261
Popkin développe cet aspect dans les chapitres 14 et 15 de son Histoire du scepticisme
d’Erasme à Spinoza. Pour une présentation du contexte de réception et de redécouverte du
scepticisme ancien dont Descartes est le contemporain, il est possible de se reporter à G. Paganini,
Skepsis, Le débat des modernes sur le scepticisme, Paris, Vrin, 2008, p. 229-253.
262
A. Baillet nous raconte l’épisode de la conférence donnée par Chandoux chez le Nonce du Pape, Monsieur de Bagné en 1628-29. « Chandoux fit un grand discours pour réfuter la manière d’enseigner la philosophie qui est ordinaire dans l’école. Il proposa même un système assez suivi pour la philosophie qu’il prétendait établir, et qu’il voulait faire passer pour nouvelle. L’agrément dont il accompagna son discours imposa tellement à la compagnie qu’il en reçu des applaudissements presque universels.
Il n’y eut que M. Descartes qui affecta de ne pas faire éclater au dehors les signes d’une satisfaction qu’il n’avait pas effectivement reçue du discours du sieur de Chandoux. Le cardinal de Bérulle qui était de l’assemblée s’aperçut de son silence. Ce qui le porta à lui demander son sentiment sur ce qu’il venait d’entendre, et qui avait paru si beau à la compagnie.» Selon Baillet, Descartes regrette que les meilleurs esprits de son temps se laissent séduire par un discours qui réduit le vrai au vraisemblable et qui nous laisse nous contenter d’opinions probables. Qui plus est : « Il ajouta que lorsqu’on a affaire à des gens assez faciles pour vouloir bien se contenter du vraisemblable, comme venait de faire l’illustre assemblée devant laquelle il avait l’honneur de parler, il n’était pas difficile de débiter le faux pour le vrai, et de faire réciproquement passer le vrai pour le faux à la faveur de l’apparent ». Vie de Monsieur Descartes, Paris, Editions de La Table Ronde, 1946, p. 70-71.
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véritable maladie263. En effet, Descartes affirme ici sa confiance en la raison, confiance dans son aptitude à constituer un savoir pour autant qu’elle sera conduite de manière droite, admettant que toute créance peut et doit être établie à son niveau.
En outre, dans la quatrième partie du Discours, Descartes prétend jouer un rôle décisif à l’égard du scepticisme car il se présente comme celui qui, le premier, le réfuta. A partir de la découverte d’une première certitude dont il considère que « […] toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler264 », un critère de vérité et un fondement inébranlable du savoir sont dégagés. En cela, le Discours de la méthode serait non seulement le
récit d’un combat mais celui d’une victoire sur le scepticisme265. La seule question
digne d’intérêt serait alors : comment Descartes parvient-il à l’évincer ? Présent dans cette œuvre sur un mode négatif, il serait l’adversaire combattu puis définitivement vaincu, son statut serait celui d’une figure repoussoir. Si le Discours devait être rangé dans un camp, en vertu de la typologie dualiste pascalienne, ce serait dans celui du dogmatisme.
Mais alors, s’interroger, comme nous le proposons, sur la présence du scepticisme dans le Discours de la méthode ne consisterait-il pas à renouer avec la tradition dogmatique orthodoxe selon laquelle Descartes a assuré le triomphe du scepticisme ? La réception du Discours de la méthode puis celle des Méditations
métaphysiques furent rythmées par une véritable polémique au cours de laquelle
Descartes fut accusé d’être un sceptique. En France, Pierre Petit et le Père Bourdin, à Utrecht, Voetius et Schoock, ont soutenu que Descartes avait établi le scepticisme, de façon durable voire irréversible, constituant en cela un véritable danger pour la philosophie et la religion266.
Selon eux, la philosophie cartésienne déboucherait sur le scepticisme en rendant impossible le projet de connaissance et en mettant en péril la pratique elle-même. Le scepticisme ne serait pas ce contre quoi lutte le Discours de la méthode et ce dont il triomphe, mais ce qui s’impose comme son unique résultat, d’où la dénonciation sans appel de ces lecteurs. Dès lors, s’interroger sur la présence et le statut du scepticisme nous confronte à une alternative exclusive : est-il présent à titre d’adversaire combattu puis vaincu, comme le soutient Descartes, ou bien est-il le résultat de l’itinéraire cartésien, comme le croient les dogmatiques ?
Deux remarques s’imposent à l’examen de cette alternative. Premièrement, dans ces deux hypothèses, le scepticisme a le statut d’une figure repoussoir, ce contre quoi tous les combats sont menés, confortant une présentation à l’accent
263
G Paganini souligne bien que le scepticisme devient pour Descartes une véritable maladie « […] et le symptôme du manque de certitude qui affecte le sujet dépourvu d’un savoir fiable. » Skepsis Le débat des modernes sur le scepticisme, p. 235.
264
Discours de la méthode, IV, p. 89.
265
« En répliquant, Descartes ne choisit pas de minimiser la gravité du défi sceptique, il en révèle même tout le potentiel dangereux, tout en revendiquant le mérite d’être le premier à repousser définitivement l’attaque sceptique. » G. Paganini, Skepsis. Le débat des modernes sur le
scepticisme, p. 242.
266
« Personne n’était alors plus élevé et considéré dans l’Université d’Utrecht que ce Voetius. Il était le premier des professeurs en théologie, et le principal ministre ou pasteur de la ville. [...] abandonnant ce qui était du ressort de la philosophie, contre quoi il ne lui était ni sûr ni honnête de s’élever, il se réduisit à ramasser ce qui pourrait se rapporter à la théologie dans le Discours de la
méthode de M. Descartes pour en faire la matière de ses censures, et tâcher par ce moyen de faire
bannir de l’Université sa philosophie comme pernicieuse à la religion protestante et au repos des Etats des Provinces-Unies [...] Cette calomnie, dans laquelle il a toujours persisté depuis, consistait à faire passer M. Descartes pour un athée ; […] » Vie de Monsieur Descartes, p.136-138.
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nihiliste. Le chaînon manquant de la mise en équivalence entre scepticisme et nihilisme à l’époque moderne pourrait bien être l’accusation d’être le masque de l’athéisme. Deuxièmement, à l’issue de ses publications, Descartes n’a pas
seulement subi l’attaque de dogmatiques mais aussi celle de sceptiques267.
Condamné tour à tour par les uns et les autres, cette double attaque nous indique que les deux camps ne se reconnaissent décidément pas dans cette nouvelle philosophie.
Sceptique pour les dogmatiques, dogmatique pour les sceptiques, de quoi la philosophie cartésienne marque-t-elle l’avènement pour susciter des attaques si violentes de part et d’autre ? Voie inclassable, insituable dans la typologie dualiste, l’héritage dogmatique et sceptique la rejette, mettant en crise le schéma traditionnel des deux camps. Selon nous, la raison de ce rejet est à chercher dans la présence et le statut singulier du scepticisme dans le Discours de la méthode. Telle est notre hypothèse de recherche, ne s’inscrivant d’ailleurs en rien dans un héritage de rejet et de condamnation de la philosophie cartésienne.
Certes, Descartes cherche à relever le défi sceptique moderne et il déploie à cet effet une stratégie anti-sceptique, mais faut-il pour autant en conclure que le scepticisme n’est qu’une figure repoussoir dans le Discours de la méthode ? Comment comprendre dans cette configuration son recours à l’argumentaire sceptique ? De plus, que cette œuvre, selon son auteur, ne s’abîme pas dans le scepticisme, ne prouve pas qu’il ne soit pas en acte dans son itinéraire ; réciproquement, qu’il soit en acte ne prouve pas que le projet cartésien ait échoué. Dès lors, le scepticisme est-il, et dans quelle mesure, en acte et producteur dans le
Discours de la méthode ?
Penser la présence singulière du scepticisme dans cet itinéraire nous permettra de progresser dans notre réévaluation de la typologie dualiste pascalienne. D’ordinaire, lorsqu’un lecteur traite du scepticisme dans cette œuvre, le moment métaphysique de la quatrième partie est retenu. Nous l’étudierons mais notre étude ne s’y cantonnera pas. En nous attachant aussi bien au récit de formation de la fin de la première partie qu’à la morale par provision de la troisième partie, nous nous demanderons en quoi ces trois moments manifestent, selon leur mode propre, la présence du scepticisme et quel statut ils lui confèrent. C’est ainsi que se poursuivra notre essai de démarcation entre penser sceptique et penser nihiliste.
267
Popkin précise que ces attaques proviennent essentiellement de l’Evêque pyrrhonien Huet et de Gassendi dans Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza, chap. 15, p. 258.
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I Le Discours de la méthode : histoire sceptique d’un esprit ou histoire d’un esprit sceptique ?
1-Examen du statut et du projet du Discours de la méthode
L’ouverture du Discours de la méthode manifeste à quel niveau son auteur entend situer son propos : celui du bon sens commun et de son bon usage pratique. Non sans quelque ironie pour certains, il concède à l’opinion commune
que « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée […] 268» et décèle un
accord tacite à ce sujet. Qu’ils soient doctes ou ignorants, les hommes conviennent
de ce que la puissance de bien juger est une, universelle et également répartie269.
Cette congruence entre opinion commune et tradition philosophique ne laisse en rien préjuger de ce que tous les esprits l’exercent toujours au niveau de sa puissance réelle, qu’ils ne cèdent ni à la précipitation, ni à la prévention : « Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. » Apprendre à exercer sa puissance de bien juger au niveau de sa puissance réelle semble être le ressort de la méthode. Elle ne sera rien d’autre que cet exercice juste et droit du bon sens.
En outre, Descartes prend soin de préciser quel statut il confère à son discours et dissuade son lecteur de le considérer comme un traité ou un exposé doctrinal écrit more geometrico, contrairement à ce que le titre pouvait laisser présager. Ni traité, ni doctrine, il aura le statut d’une représentation. Il s’agit de rendre comme présent l’itinéraire de sa vie ou, plus précisément, les chemins dans lesquels il fut engagé ou qu’il ouvrit de sa propre initiative :
Mais je serai bien aise de faire voir, en ce discours, quels sont les chemins que j’ai suivis, et d’y représenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse juger, et qu’apprenant du bruit commun les opinions qu’on en aura, ce soit un nouveau moyen de m’instruire, que j’ajouterai à ceux dont j’ai coutume de me servir270.
Qu’il soit pris dans son sens matériel ou figuré, un tableau est quelque chose
de statique voire de figé271. Si un geste, un déplacement ou même des scènes
successives peuvent être peintes, une image fixe permet-elle de ressaisir l’itinéraire d’une vie, réalité proprement dynamique ? L’inadéquation foncière entre ce qui est
268
Discours de la méthode, p. 44.
269
Dans Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, L. Brunschwig remarque à juste titre que l’ouverture du Discours de la méthode, le situe sous « le parrainage de Montaigne » pour sa détermination du bon sens et la motivation teintée d’ironie : « On dit communément que le plus juste partage que nature nous ait fait de ses grâces, c’est celui du sens. […] car il n’est aucun qui ne se contente de ce qu’elle lui en a distribué. » Essais, II, XVII, 442. Descartes ne cite expressément Montaigne que dans la correspondance avec le Marquis de Newcastle lors du débat sur les bêtes-machines. Mais une référence tacite court dans le texte cartésien en particulier dans le Discours.
270
Discours de la méthode, p. 47.
271
Un tableau désignait d’abord un panneau servant de cible et portant des inscriptions ou images, puis une toile sur laquelle on peint quelque chose, et enfin, l’unité du support et de ce qui est représenté.
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à représenter et le moyen d’y parvenir pourrait justifier pourquoi Descartes précise, quelques lignes plus loin, qu’il propose cet écrit « […] comme une histoire, ou, si
vous l’aimez mieux, que comme une fable […]272» dont il espère que chacun pourra
retirer quelques profits sans en subir aucun dommage. Ainsi, il se fera conteur plutôt que peintre et fera œuvre de récit. Un récit suppose une mise en intrigue entre des événements dans le temps, ce que ne peut permettre un tableau. Dès lors, comment comprendre ce récit dont il est à la fois l’auteur et l’objet ?
A première vue, il s’agit d’une autobiographie, comme tant d’autres, au cours de laquelle un individu relate, en la reconstituant, la succession de tous les épisodes par lesquels il est devenu celui qu’il est. Récit du moi dans son individualité empirique, il ménage toujours sa part de risque, par le double jeu de l’imagination et de la mémoire. Bien qu’il présente une tournure autobiographique, le récit cartésien ne s’y épuise pas. Descartes ne se contente pas de relater ses études puis ses voyages et les diverses rencontres de sa vie. Le Discours de la
méthode serait-il alors la réalisation de la promesse faite à Guez de Balzac en 1628
d’écrire un jour « l’histoire de son esprit273 » ? Si promesse est tenue ici, un tel projet recèle une ambiguïté : il présuppose que son esprit a une histoire, autrement dit qu’il n’existe pas, par principe, d’incompatibilité entre le devenir historique et la réalité d’un esprit.
Dans cet écrit, Descartes nous livre ses pensées qui, sans être exposées selon un ordre systématique, ne se présentent pas sous la forme d’un amas ou d’un agrégat. Pas plus marqué par l’absence d’ordre que l’ordre des raisons, « […] il y procède avec une simplicité enfantine » comme le remarque Hegel. Il livre « […] le récit de ses pensées dans leur succession »274. Il les reconstitue selon l’ordre temporel de leur émergence de sorte qu’il ne les sépare pas du contexte dans lequel il les a pensées. F. Alquié souligne que Descartes « […] pour nous livrer ses pensées croit nécessaire de nous entretenir de leur histoire275 ». Il est en somme réducteur d’opposer un ordre historique et un ordre logique dans cette perspective.
Comme tout récit, l’histoire de ses pensées est à la fois une et multiple. Rythmée par une pluralité de pensées constituant, par les oppositions et les revirements qu’elles expriment, autant de péripéties, elle est l’histoire d’une pensée prééminente à partir de laquelle les autres prennent signification et sous laquelle elles peuvent être reconduites. Quelle est cette pensée qui les accompagne toutes ? Elle affleure dès sa jeunesse, comme le suggèrent deux occurrences présentes à la fin de la première partie :
J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance, et pource qu’on me persuadait que, par leur moyen, on pouvait acquérir une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie,
j’avais un extrême désir de les apprendre276.
Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir
clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie277.
272
Discours de la méthode, p. 48.
273
Dans une correspondance du 30 mars 1628, Balzac, à qui Descartes avait adressé un éloge Des Lettres, évoque ce souvenir ancien : « Au reste, Monsieur, souvenez-vous, s’il vous plaît, De l’Histoire de votre esprit. Elle est attendue de tous nos amis, [...] Il y aura plaisir à lire vos diverses aventures dans la moyenne et dans la plus haute région de l’air, à considérer vos prouesses contre les Géants de l’Ecole, le chemin que vous avez tenu, le progrès que vous avez fait dans la vérité des choses, etc. » Adam et Tannery, I, Additions, p.570, 22.
274
Leçons sur l’histoire de la philosophie, Tome VI, p. 1389.
275
Descartes, Paris, Hatier-Boivin, 1956, p. 9.
276
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Descartes attribue de la valeur aux lettres et manifeste de l’attention à leur égard dans la mesure où elles portent la promesse, selon ses précepteurs, de l’aider dans la conduite de la vie. Devenu docte, il se trouve « […] embarrassé de tant de doutes et d’erreurs » qu’il ne semblait avoir retiré d’autre profit que de
découvrir « de plus en plus [son] ignorance278 ». L’étude des lettres ne l’aidera pas
à marcher avec assurance en cette vie. Bien qu’il reconnaisse leur utilité comme
exercice279, elles se révèlent impuissantes à ce niveau. A l’issue de sa formation, il
quitte le collège de la Flèche et étudie dans « le grand livre du monde ».
L’expérience s’avère à nouveau déceptrice, au regard d’un désir d’autant plus puissant qu’il reste insatisfait : celui d’ « […] apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie. ». Sans ambigüité, Descartes affirme que ses attentes à l’égard de l’avenir s’y trouvent rassemblées. Apprendre à exercer sa raison au niveau de sa puissance réelle, apprendre à séparer, démêler, comme il convient, le vrai du faux afin de ne pas les prendre l’un pour l’autre n’est rien d’autre que la méthode. Mais cet exercice droit de la raison s’inscrit dans un projet pratique auquel il est subordonné. Il