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No caso do povo Xukuru, indicam os registros que o primeiro processo de territorialização ocorreu inicialmente durante a instalação da Missão do Ararobá, em 1671, posteriormente extinta pelo governo da Província de Pernambuco, conforme relata Fialho (1998), tendo suas terras entregues à Câmara de Regência de Cimbres.

O aldeamento, quer sob o governo da Igreja quer sob o governo do Estado, tinha um duplo sentido de “subjugação e confinamento territorial” – a par da catequese e da exploração da mão de obra, tratava-se também da “redução” das terras indígenas, conforme esclareceu Carneiro da Cunha (1998):

Assim, destituídos de suas terras, Oliveira (1998: 26) afirma ao final do século XIX não mais se falava da existência de povos e culturas indígenas na região Nordeste, transformando as coletividades em “remanescentes” ou descendentes”. (CARNEIRO DA CUNHA, 1998, p. 143)

O segundo momento de territorialização dos Xukuru ocorreu em meados do século XX, quando da instalação do Posto Indígena pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI), com a aquisição de 15 hectares de terras, após um longo período de agravamento dos conflitos entre os índios e os fazendeiros.

Kelly Oliveira (2006), ao relatar a presença do sertanista do SPI Cícero Cavalcanti entre os Xukuru, descreveu o processo de mobilização do grupo nesse momento histórico, esclarecendo que a chegada de Cavalcanti representou um momento marcante para o povo, sendo este período apontado como episódio fundamental nas ações de mobilização pela legalização do território, que aconteceu décadas depois.

A chegada do representante do Governo, segundo Milton, mobilizou o povo, que passou a se reunir diariamente na casa onde estava instalado o sertanista, no sítio Jitó. “Cavalcanti veio para os Xukuru dizendo que ia entregar as terras pra gente. Aí ficou lá em casa. O pessoal fazia toré, vinha de Canabrava, de todos os lugares. Traziam galinha, bode e a comida era feita lá em casa”, relembra o índio, que à época tinha três anos, mas ouviu repetidas vezes do pai essa memória. (OLIVEIRA, K., 2006, p. 64)

A adoção de um território específico é correlacionada por Oliveira (1998) com a noção de indianidade. O autor se refere à criação de características culturais, não necessariamente inerentes a um povo em específico, mas a

“modos de ser” característicos dos povos indígenas que desenvolvem relações econômicas e políticas com o órgão indigenista oficial.

Essa constatação, aliás, já está presente em outros estudos antropológicos, como em Barth. Ao estabelecer um território comum, os grupos étnicos vão estabelecendo suas fronteiras e recriando suas identidades coletivas, criando-se inter-relações sociais de trocas com a sociedade envolvente e os demais grupos étnicos, possibilitando o deslocamento do olhar antropológico do espaço cultural para o espaço político. (BARTH, 2000, p. 61).

No caso brasileiro, embora esse segundo processo de territorialização tenha possibilitado o aparecimento de outros sujeitos coletivos, os povos indígenas, estava marcado pela ideia da tutela do Estado que deveria integrá- los, lenta e harmoniosamente, à comunhão nacional, conforme previa o Art. 1º da Lei nº: 6001/7324 e estabelecia a Convenção 107 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) 25.

Alcida Rita Ramos (1998), ao discutir a convivência das diversas identidades étnicas e culturais dentro do Estado brasileiro, esclareceu:

En ese contexto ideológico, no hay espacio para identidades “híbridas”. Más allá de las figuras retóricas, no existen nipobrasileňos, afrobrasileňos e indiobrasileňos como grupos sociales permanentes y plenamente constituídos. Existen apenas “brasileňos” em varios momentos de acomodamiento nacional. El objetivo es transformar las diferencias socioculturales em una “comunión armónica” con uma mayoría nacional, como era estabelecido em la legislación indigenista hás esta la Constitución de 1988. (RAMOS, 1998, p. 205) O tratamento que os povos indígenas receberam na história do constitucionalismo brasileiro foi analisado por Lacerda (2008):

Esta perspectiva eurocêntrica, presente na condução da vida política, econômica, religiosa e cultural do Brasil desde o início da colonização, teve nos sucessivos textos constitucionais adotados o seu equivalente etnocêntrico: não apenas europeia, a sociedade brasileira haveria que ser essencialmente “branca” se quisesse dar certo.

24 _{O art. 1º da Lei nº: 6001/73 não mais está em vigor em virtude de sua incompatibilidade com} a Carta da República de 1988, que em seu Art. 231 assegura o respeito à organização social, usos, costumes, línguas e tradições dos povos indígenas.

25 _{A Convenção nº: 107 da OIT, de 05 de 1957, previa em seu preâmbulo: “Considerando que é} conveniente, tanto do pondo de vista humano como do interesse dos países interessados,procurar a melhoria das condições de vida e trabalho dessas populações mediante uma ação simultânea sobre o conjunto de fatores que a mantiveram até aqui à margem do progresso da comunidade nacional de que fazem parte”.

A consecução de um projeto de homogeneidade racial e cultural seria, sob este ponto de vista, indispensável para a construção do novo país, que só seria viável caso lograsse atingir uma pretensa unidade nacional.

Em relação aos povos indígenas isto significava atribuir-se ao Estado, de uma vez por todas, a tarefa de trazê-los ao âmbito dessa unidade, através de sua assimilação – racial, cultural, religiosa, econômica e política. (LACERDA, 2008, p. 13)

Assim, tutelados pelo órgão indigenista oficial, os Xukuru vivenciaram esse segundo momento com a instalação do Posto Indígena Xukuru e a aquisição de 15 hectares para sua concretização física, sem que nenhuma medida concreta fosse tomada por parte do Estado, para lhes assegurar a recuperação de seu território, uma vez que a lógica estatal previa a sua integração à sociedade nacional.

Com o agravamento dos conflitos fundiários a partir da década de 1980, os Xukuru passaram por novas transformações em sua organização política, influenciados por diversos fatores conjunturais.

Fialho (1998, p. 52) apresentou três elementos que antecederam ao atual processo de territorialização do grupo, que à época culminou com a mobilização dos Xukuru pela identificação e delimitação de seu território tradicional: o processo da Assembleia Nacional Constituinte, a presença do CIMI e a implantação do Projeto Agropecuário do Vale do Ipojuca26, aumentando a presença de não índios em seu território.

A participação dos Xukuru no processo constituinte de 1987/1988 coincidiu, portanto, com o acirramento dos conflitos entre índios e fazendeiros pela posse da terra. Sobre esse importante momento da memória coletiva desse grupo étnico, afirmou Edson Silva (2007):

Em fins dos anos 1980 após a participação na campanha da Constituinte, com a atuação marcante do Cacique “Xicão”, os Xukuru retomaram a mobilização por seus direitos. Motivados pelas conquistas na Constituição de 1988 e contando com o apoio de outros povos indígenas no Nordeste e de setores da sociedade civil, como o Conselho Indigenista Missionário/CIMI, órgão da Igreja Católica/CNBB, os Xukuru iniciaram a retomada de seu território tradicional, reocupando áreas de várias fazendas até então nas mãos de posseiros. (SILVA, 2007, p. 98)

26 _{A implantação do Projeto do Vale do Ipojuca em terras reivindicadas pelos Xukuru ensejará a} primeira retomada de terras realizada pelo grupo, a localidade denominada Pedra D‟Água, considerado pelo Xukuru como espaço sagrado.

Kelly Oliveira (2006, p. 122/123), esclarece que o processo de retomada de terras foi fundamental para esse novo modelo de organização política e para criação de novos espaços do sagrado:

Como já citado, além do Cacique e do Pajé, existiam apenas quatro pessoas como representantes de aldeias, que haviam sido colocados pela Funai. A partir da retomada de Pedra

D‟água, que mobilizou índios de várias localidades da área, foi pensado um modo de melhorar a organização daquelas pessoas, bem como a comunicação sobre o andamento do processo de demarcação da terra. Assim, segundo Milton

Cordeiro, foi durante a retomada que o Xicão arquitetou, em discussão com o Pajé e com os índios que o apoiavam, o Conselho de Lideranças, formado por um representante de cada aldeia.

O Conselho de Lideranças reuniria os representantes para debater problemas relativos a cada aldeia, tirando daí, junto com o Cacique, decisões unificadas, ou seja, um posicionamento político centralizado. (OLIVEIRA, K., 2006, p. 122/123, grifo nosso)

Embora a organização política dos Xukuru anterior fosse constituída do Cacique, Pajé e três representantes nomeados pela FUNAI, estes não desempenhavam qualquer função na resolução dos seus conflitos internos.

Esse fato foi expressamente mencionado pelo representante da Aldeia Gitó durante o trabalho de campo, o qual relatou que sua função, à época, era entregar as cestas básicas adquiridas pela FUNAI às diversas aldeias.

Ao analisarmos o processo de organização política não estamos afirmando que essa é simplesmente fruto da imposição oficial, mas um processo social (WOLF, 2003, p. 334) em que essa imposição é reelaborada para definir novas estratégias de reação.

Trata-se, entretanto, conforme esclareceu Wolf (2003), de analisar como o poder influencia os grupos sociais que estudamos:

A noção de poder estrutural é útil precisamente porque possibilita delinear como as forças do mundo influenciam os povos que estudamos, sem cair num nativismo antropológico que postula sociedades supostamente isoladas e culturas não contaminadas, seja no presente seja no passado. Não há vantagem num falso romantismo que pretende que “gente real fazendo coisas reais” habita em universos fechados e autossuficientes (WOLF, 2003, p. 327)

Assim, com a escolha do novo Cacique e dos representantes, a situação começou a ser modificada a partir do momento em que essas novas lideranças, em conjunto com o Pajé, começaram a se reunir para debater e tomar decisões sobre os problemas do povo, como os relacionados ao

processo de demarcação, a organização do movimento indígena regional e nacional, as viagens do Cacique etc., as quais deveriam ser repassadas pelos representantes para suas respectivas aldeias.

A reformulação do papel dessas lideranças e a criação de outras instâncias de deliberação no povo Xukuru podem ser pensados, como afirmou Hobsbawn (1984, p. 10), como um novo costume que, mantendo uma continuidade com o passado, transforma-se para atender às mudanças que estavam ocorrendo naquela sociedade.

Esse novo modelo de governança foi assim explicitado pelo Pajé, ao afirmar que a ideia da escolha dos representantes por aldeia foi dele:

Esse negócio dessa Comissão e esse representante, duas coisas: porque quando foi delimitar a área, né, fazer a

delimitação, o reconhecimento primeiro, aí quando aconteceu a delimitação, eu conversando mais Xicão, eu já tinha botado ele como Cacique, eu já sabia qual era o limite, né. Ele disse: “Pajé quando essa terra tiver toda nas nossas mãos, como

é que nós vamos fazer?”. Eu digo, Xicão, é muito fácil. Ele

disse: é muito fácil, mas como? Aí eu disse, três coisas:

trabalhar, morar e criar, por que ninguém tem nada, todo mundo tem e ninguém tem nada. Xicão, se nós destrinchar um pedacinho de terra pra cada um vai ser a mesma coisa ou pior, por que eles vão vender e nós fazendo isso aí ninguém pode vender. Ele disse: você pensou numa ideia

boa. Eu disse: você tira desse pessoal aonde tem esses lotes, que venderam tudinho, e depois vai fazer de novo. Ele disse: é mesmo, mas e agora, pra nós dois resolver, nós dois

resolver essa comunidade todinha? Eu disse é fácil, é em

cada setor nós botar um representante em cada setor, aqui que nós estávamos, em Pedra D‟Água, Canabrava, Brejinho, em todo o canto um representante, por que nós não pode ir lá diariamente e esse representante que está lá, está vendo seu povo, conversando com seu povo, saber o que eles querem e depois esse representante chega até nós e nós vamos resolver. Ele disse: nós dois? Eu disse não, agora nós vai

fazer uma Comissão Interna por que no meio dessa Comissão é que vai saber o que vai fazer, como é que vai fazer, aonde é que se vai trabalhar, onde que vão criar, onde é uma morada. É muito fácil, mas não destrinchando

por que destrinchando vai ficar a mesma porcaria ou pior. Aí

ficou, trabalhemos muito, levantemos a Comissão e eram doze homens, que eram os mais velhos, que era pra ter uns conselhos pra dar, pois Xicão morreu e tem a Comissão até hoje. (PAJÉ XUKURU, 09/08/10, grifo nosso) Assim, a partir de seu novo modelo de organização social e da mobilização desse povo pela identificação e delimitação do seu território

tradicional, foram sendo construídas as bases iniciais de organização do Sistema de Justiça Xukuru do Ororubá do Ororubá.