An Axiomatic Description of Probabilities

Bauman (1999) afirmou que os Estados modernos fracassaram em suas tentativas de promover o nativismo dos seus cidadãos ao tentar reduzir toda a diversidade étnica, religiosa, lingüística e cultural para construir a ideologia da unidade nacional:

Tem-se destacado repetidas vezes, em todas as análises feitas em torno dos estados modernos, que os mesmos „procuravam reduzir ou eliminar todas as lealdades e todas as divisões dentro do país que possam obstar a unidade nacional‟ (Shaffer,1995:119). Os estados nacionais promovem o „nativismo‟ e descrevem os seus súditos como „nativos‟. Eles enaltecem e estimulam a homogeneidade étnica, religiosa, lingüística e cultural. Eles se empenham numa promoção constante das atitudes compartilhadas.

Em outras palavras, os estados nacionais promovem a uniformidade [...].

Entretanto, a questão é que, até o momento, nenhuma tentativa para assimilar, transformar, aculturar ou absorver a heterogeneidade étnica, religiosa, lingüística, cultural ou de qualquer outra forma e dissolvê-la num corpo homogêneo da nação teve êxito. (BAUMAN, 1999, p. 167/168)

A derrota desse projeto de uniformização das culturas representou o fracasso do próprio projeto de modernidade no chamado Terceiro Mundo, conforme esclareceu Tubino (2004):

La Modernidad fracassa en el Hemisfério Sur porque no logra aproximarnos a sua promessa de equidad social, tolerância cultural, liberdad política y solidariedad social. Pero fracassa sobretodo porque al ahondar las desigualdades em nombre Del igualitarismo abstrato, genera un clima de animadversión colectiva y uma cultura de la frustación. (TUBINO, 2004, p. 85) A emergência dos povos indígenas, outrora considerados inexoravelmente fadados ao desaparecimento e identificados apenas como camponeses, bem como a vitalidade das organizações que os representam,

tem posto o tema da alteridade na ordem dia das discussões políticas na maior parte dos Estados do continente americano.

Como assegurou Miguel Bartolomé (2002), a mobilização e articulação dos movimentos indígenas20 no continente têm impulsionado mudanças profundas na estrutura arcaica do modelo de Estado-nação para construir um horizonte pluralista:

Y es en este momento y em esta coyuntura de aparente unificación y homogeneización planetária, que los pueblos índios de la llamada América Latina reaparecen com toda su carga de alteridad, es uma escena de la que em realidad unca estiveran ausentes.

En las últimas décadas asistimos a um proceso que la consciência política latinoamericana no habia querido reconecer, o lo habia subvalorado por consideralo residual, arcaizante o – en mejor de los caos – poco relevante para contribuir a la transformación de nuestras sociedades. Me refiero a la dinâmica étnica de la cual somos testigos.

A la emergencia y multiplicación de organizaciones, federaciones, movimientos y agrupaciones etnopolíticas de las etnias nativas, quer desde hace aňos disputan um espacio político y territorial próprio dentro del âmbito de los estados- nacionales em los cuales fueron incluídas. Se trata de uma demanda generalizada, que progressivamente va incroporando, a más y más contigentes humanos pertencientes a los más de 42 millones de sobreviventes del dilatado proceso colonial y neocolonial. Pero esta emergencia contemporânea no se trata de um fenômeno nuevo, sino de la expresión reestruturada de la misma lucha centenária que han levado a cabo las etnias indígenas, pero que ahora se expressa através de nuevo tipo de discurso y de acción. Se trata de una reelaborada práxis etnopolítica, que se h adaptado a las cambiantes circunstancias por las que atraviesan los sistemas interétnicos locales, regionales e continentales, tratando de manifestarse em términos que sean compreensibles dentro de los parámetros impuestos por el logos dominante.

(BARTOLOMÉ, 2002, p. 02 e 03, grifo nosso)

Importante ressaltar que tais mudanças não foram frutos da concessão de direitos aos povos indígenas por parte do Estado, mas produto das mobilizações sociais dos movimentos indígenas nos diversos Estados latino- americanos que iniciaram no final da década de 1970 e se intensificaram nos anos 90 do século passado.

20 _{Estou utilizando a expressão “movimentos indígenas” no plural para reafirmar o caráter} autônomo das mobilizações indígenas em cada país, sem desconhecer o intercâmbio de experiências e a existência de organizações indígenas que articulam as mobilizações dos vários povos indígenas.

Registro, nesse sentido, as diversas mobilizações do movimento zapatista no México que, ao exigir a autonomia das suas comunidades locais, impulsionou mudanças constitucionais no tratamento da questão indígena nesse país.

O Equador e a Bolívia também registram importantes mobilizações políticas que colocaram o movimento indígena como protagonista da cena política nacional.

Lia Zanota Machado (1994), ao analisar a atuação do movimento indígena latino-americano no contexto das mudanças estruturais nos seus respectivos Estados, esclareceu as diferenças entre os diferentes contextos em que essas disputas políticas foram travadas, especialmente considerando a realidade brasileira:

Se a construção do "pan-indianismo" pôde propor a ideia genérica de "direitos coletivos" em nome da autonomia dos povos, as situações concretas e históricas das relações entre os Estados e os Povos se fêz diferentemente. Em decorrência, variou o modo de entender os direitos coletivos à autonomia.

Os movimentos indígenas norte-americanos consideraram adequado o entendimento do princípio de "self determination" como soberania. Tinham por referência a história anterior dos "tratados" feitos entre os Estados-Unidos e os Povos Indígenas.

Os movimentos indígenas equatorianos e bolivianos propugnam hoje o "autogoverno" dentro da estrutura dos atuais Estados que deveriam se constituir como "Estados multiétnicos e plurinacionais". (Ver Iturralde, 1987 e 89.)

Os movimentos indígenas brasileiros se consideram representantes das Nações Indígenas no espaço político das negociações com o Estado brasileiro. No plano legal, quando do momento da Constituinte em 1988, entenderam como essencial para sua autonomia, o reconhecimento da plena cidadania, o reconhecimento dos direitos territoriais e do usufruto exclusivo do solo e do subsolo, a demarcação das terras e o respeito às suas organizações sociais e culturais. Trata-se, portanto, do entendimento de direitos coletivos no interior da abrangência do Estado Brasileiro, onde a ideia de nações indígenas está presente mas não chega a conformar uma ideia forte de Estado plurinacional. (MACHADO, 1994, p.6, grifo nosso).

O enfoque na emergência dos povos indígenas, como novos sujeitos de direito no cenário político dos Estados nacionais, nos permite analisar o Estado não como algo acabado, um simples produto histórico, mas algo em constante transformação, em virtude da disputa política dos vários grupos sociais antagônicos no seio da sociedade.

Conforme esclareceu Wolf (2003), se trata de pensar a organização, o Estado, muito mais como processo do que produto acabado que responde a um roteiro cultural, passando-se a visualizar e privilegiar o estudo da voz ativa de todos os atores sociais presentes em seu meio, em constante conflito e permeado de tensões:

Do mesmo modo, onde se fala simplesmente de “o Estado”, ele agora é visto menos como uma coisa do que como um “processo” (Gailey, 1987). Uma ênfase nova nos processos de construção do Estado leva em conta “a diversidade e fluidez de forma, função e mau funcionamento” e “o grau em que todos os Estados estão internamente divididos e sujeitos à penetração de forças em conflito e geralmente contraditórias” (Bright e Harding, 1984:4) (WOLF, 2003, p. 335)

Nesse novo contexto histórico de grandes mobilizações indígenas, era fundamental que as Constituições dos países latino-americanos, elaboradas sob o prisma da homogeneização cultural, fossem reformadas para atender a essa nova ordem política.

Assim, impulsionado por esse novo contexto político, o constitucionalismo emergente em toda a América Latina supõe várias rupturas epistemológicas e políticas a respeito da relação Estado, Direito e povos indígenas, concebidas dentro de um horizonte monista e monocultural do Estado Nação.

Conforme esclarece Yrigoen Fajardo (2004), as rupturas epistemológicas e políticas estabelecidas por esse novo movimento constitucionalista latino-americano implicam em:

a) Ruptura do modelo de Estado-nação para abrir caminho ao reconhecimento do Estado Pluricultural ou Multicultural, reconhecendo as populações tradicionais habitantes do território nacional como sujeitos políticos.

b) A superação do conceito da tutela orfanológica dos índios que os considerava relativamente incapazes para realizar atos da vida civil, portanto, objetos de políticas, para reconhecê-los como sujeitos políticos com direito à autodeterminação e à autonomia.

c) Superação de um modelo de democracia liberal, excludente, para construir um modelo de articulação democrática da diversidade, ou seja, passa-se de uma democracia estritamente representativa em que o parlamento representa a vontade de uma nação, para assegurar formas

de consultas e participação direta da população. A consulta prévia e realizada de boa-fé aos povos indígenas, para garantir o consentimento desses para realização de medidas que afetem diretamente suas vidas, conforme prevê a Convenção 169 da OIT, é um exemplo concreto da nova democracia que se está construindo.

d) O reconhecimento de outras ordens jurídicas que coexistem, colaborem ou competem entre si dentro do território do Estado-nação, rompe com o monopólio do Estado na produção do direito e do exercício da violência legítima. Abri-se caminho para o reconhecimento de um direito indígena, com autoridades próprias e jurisdição.

A autora (YRIGOEN FAJARDO, 2009, p. 12/31) apresenta ainda uma longa lista dos ciclos de reforma constitucional nos países latino-americanos, para acolher o pluralismo jurídico em seus ordenamentos jurídicos, podendo ser assim resumidos:

a) I CICLO (1982-1988): Nos países mesoamericanos (Nicarágua) as reformas constitucionais mantiveram o modelo de Estado-nação, mas reconhecendo a sociedade nacional como multiétnica e multicultural e o direito à diversidade. Nesses países, não há reconhecimento explícito do pluralismo jurídico. Segundo a autora, o Brasil está situado nesse primeiro ciclo do novo constitucionalismo latino-americano.

b) II CICLO (1989-2005): As Constituições dos países andinos (Colômbia, Venezuela, Peru) reconheceram seus Estados como pluriculturais e multiétnicos. O reconhecimento do pluralismo jurídico interno possibilita o reconhecimento de autoridades próprias dos povos indígenas e o exercício de funções jurisdicionais para resolução de conflitos.

c) III CICLO (2005-2009): Suas constituições (Bolívia e Equador) declaram que se constituem em Estados plurinacionais, interculturais e com autonomia. Nesses países, há o reconhecimento específico e transversal em todo o texto constitucional do pluralismo jurídico, reconhecendo-se a autodeterminação dos povos indígenas, os quais possuem direito e jurisdição próprios.

Por mais importantes que sejam essas reformas constitucionais, não têm o poder de pacificar todos os conflitos existentes na sociedade, visto que:

[...] tales reformas, que incluso colocan a Colômbia como un modelo a seguir en el continente americano (tanto por los derechos étnico-cultarales consagrados en la Constituición como por los posteriores desarrolos jurisprudenciales dados al respecto), no significan, necesariamente, que los

problemas próprios de las relaciones interculturales y de la relación entre el derecho estastal y los de las culturas jurídicas indígenas están resueltos. Em realidad, estas reformas constittuyen, solamente, una transformación positiva de las condiciones sociojurídicas para dar início a un tipo de relaciones más democráticas y menos exlcuyentes. (GOMES VALENCIA, 2000, p. 14, grifo nosso)

No que diz respeito à realidade brasileira, destaque-se que o nosso texto constitucional, atendendo a mobilização dos povos indígenas durante o período constituinte (1986/1988), determinou o respeito aos modos de fazer, criar e viver dos povos formadores da identidade nacional (art. 215 da CF), declarando um estado multicultural. Nesse sentido, esclareceu Deborah Duprat Pereira (2003):

Por fim, a visão do Estado-nação, orientada por uma lógica unitária e legiscentrista foi atingida pela obsolescência, ao ser confrontada com os problemas gerados por uma nova noção de nação, cuja unidade pressuposta ocultava o fenômeno da pluralidade do corpo social; também a noção de soberania, traduzida na capacidade de ordenação autárquica dos fatos sociais sob seu domínio territorial, à vista principalmente do capital transnacional, que engendrou uma legalidade supraestatal e retirou do Estado a possibilidade de previsão e controle de aspectos relevantes da vida social. Assim, o que o direito recobra e a Constituição brasileira, a exemplo dos demais campos do saber revela, é o espaço ontológico do outro, do diferente, antes destituído de qualquer conteúdo porque subsumido ao universal [...] (PEREIRA, 2003, p. 02)

Alcida Rita Ramos (2004, p. 172/173) entendeu que, apesar do texto constitucional brasileiro incorporar vários direitos às minorias étnicas, o Estado brasileiro não pode ser considerado pluriétnico, pois assim não declarou explicitamente.

Essa ausência de uma manifestação explícita do caráter pluriétnico se manifesta constantemente, na perspectiva de que os povos indígenas e populações tradicionais têm que se adequar às normas e procedimentos do Estado brasileiro como, por exemplo, quando o judiciário não respeita as deliberações internas dos povos indígenas ou quando, no caso da Educação Escolar Indígena, se exige que os professores indígenas tenham que se submeter a concurso público, em virtude da Constituição não contemplar a diversidade cultural no acesso ao serviço público.

Nesse sentido, a nossa Constituição está ainda vinculada ao primeiro ciclo de reconhecimento do pluralismo jurídico, exigindo avançar com o objetivo de fazer acontecer um horizonte pluralista em nosso país.

Ao refletir sobre a realidade brasileira, Souza Filho (2001, p. 260) afirmou que o simples reconhecimento do caráter pluriétnico e culturalmente diverso não é suficiente, sendo necessário que os povos indígenas possam ter reconhecidos seu direito e sua jurisdição, denominando esse reconhecimento de “jusdiversidade”.

O reconhecimento da existência de vários grupos sociais, em especial as minorias étnicas presentes no território dos Estados nacionais, tem suscitado diversos debates que visam estabelecer mecanismo de convivência. Uma teoria desenvolvida para tentar garantir a convivência pacífica entre esses atores sociais é o multiculturalismo, criado inicialmente para descrever a diversidade cultural nos moldes dos Estados-nação do hemisfério Norte e para lidar com o afluxo de imigrantes vindo do Sul em direção a Europa e de países como o Canadá, com comunidades lingüísticas ou étnicas territorialmente diferenciadas.

Hall (2003) defende a ideia do multiculturalismo, para propor a convivência pacífica entre esses atores sociais, entendendo ser necessário distinguir os significados de “multicultural” e “multiculturalismo”, assim definindo:

[...] Multicultural é um termo qualificativo. Descreve as características sociais e os problemas de governabilidade apresentados por qualquer sociedade na qual diferentes comunidades culturais convivem e tentam construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que retêm algo de sua identidade original.

Multiculturalismo é substantivo. Refere-se às estratégias e políticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais. „Multicultural‟, entretanto, é, por definição, plural [...]. (HALL, 203, p. 50)

Para Hall (2003, p. 51) a “questão multicultural” tem provocado o “questionamento dos discursos dominantes da teoria política ocidental e as fundações do estado liberal”.

Atualmente, diversos autores têm procurado desenvolver outra perspectiva do multiculturalismo sob um caráter emancipatório, especialmente

em países onde existem minorias nacionais, destacando-se a posição de Boaventura de Sousa Santos (2004) que, em sua teoria da tradução, afirma que o multiculturalismo emancipatório possibilita “identificar as diferentes formas sociais que assumem as mobilizações emancipatórias e os diferentes vocabulários que elas mobilizam” (SANTOS, 2004, p. 22).

O peruano Fidel Tubino (2001, p. 182), ao criticar os postulados implícitos do multiculturalismo, afirmou que esse conceito está baseado no princípio da tolerância entre sujeitos sociais diferentes para, através da ideia do contrato social, propor a convivência política razoável entre os mesmos de uma sociedade diversa culturalmente, que se materializa numa cidadania em que todos partilham valores comuns.

Para Tubino (2001) essa cidadania ou democracia liberal é um conceito vago, abstrato, que deve ser superado, para que se construa uma cidadania concreta:

Para que la cuidania deje de ser um universal abstrato y pase a ser un universal concreto es preciso construir uma cultura política pública intercultural. Dicha cultura política debe ser capaz de incluir las diversas perspetivas valorativas de la pluralidad de nacionalidades que convergen em el espacio del Estado nacional. Las políticas multiculturales buscan generar relaciones de equidad entre los diferentes, no construyen política púlbica ni interculturalizán los saberes.

En las sociedades democráticas modernas, por sua pluralidad cosntitutiva, no es possible estabelecer el contrato social em base a valores morales compartidos. (TUBINO, 2001, p.

184/185).

No contexto latino-americano, Tubino (2001) defendeu que optar pela interculturalidade significa construir um Estado pluricultural, radicalizar a democracia optando-se por “la criación de culturas políticas arraigadas em las culturas de base, optar por la vigencia de cuidadanias diferenciadas culturalmente reunidas en torno de una cultura política común. Em una

palavra, optar la justicia distributiva y la justicia cultural”. (TUBINO, 2001,

p. 188, grifo nosso)

Desse modo, para o reconhecimento de uma sociedade que se quer pluralista, conflitos eventualmente existentes entre as diversas culturas presentes no território nacional devem ser resolvidos muito mais pelo diálogo intercultural e pelas responsabilidades mútuas, do que pela aplicação das fórmulas legais.

Roberto Cardoso de Oliveira (1998, p. 198) chamou a atenção que esse diálogo intercultural encontra enormes dificuldades para se estabelecer, especialmente em contextos interétnicos, nos quais a confrontação entre essas normas está limitada pelo discurso hegemônico da cultura ocidental sobre as culturas dos povos indígenas.

De fato, o simples reconhecimento formal de um Estado como multicultural ou plurinacional21 não significa que todos os conflitos existentes no interior dessas sociedades estejam pacificados. Trata-se, pois, de um campo em disputa em que os diversos atores sociais procuram tornar o seu discurso inteligível para proporcionar o diálogo possível. Conforme esclareceu Cardoso de Oliveira (1998), ao tratar do diálogo entre índios e não índios:

Quiere decir que en relación entre índios y blancos, mediada o no por el Estado – em este caso a través da FUNAI -, aunque se formara uma comunidad interétnica de comunicación y argumentación que presupusiera relaciones dialógicas democráticas (al menos, em la intención del polo dominante), aun así, el diálogo estaria comprometido por las reglas del discurso hegemônico. Esta situación sería superada si el índio que interpela pudiera contribuir, por médio del diálogo y de modo efectivo, a institucionalizar una normatividad nueva, fruto de la interación que ocurre em el interior de la comunidad intercultural. Em caso opuesto, persistiria una comunicación distorcida entre índios e blancos com consecuencias negativas para la dimensión ética del discurso argumentativo.

(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1998, p. 43)

Infelizmente, parece que estamos longe de um diálogo intercultural inteligível em nosso país. Essas dificuldades foram explicitadas no julgamento pelo Supremo Tribunal Federal (STF) que tratou da homologação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol (Petição nº 3388-4 RORAIMA), em sessão plenária iniciada em 09 de abril de 2008, mas só concluída em 19 de março de 2009, considerado paradigmático para pensar o relacionamento do Estado brasileiro com os povos indígenas, uma vez que o próprio STF tratou não apenas dos aspectos jurídico-políticos que envolviam a homologação daquela terra indígena, mas estabeleceu 19 condições para afirmação dos direitos territoriais dos povos indígenas, ou seja, para que as terras indígenas sejam

21 _{A ideia de Estado plurinacional rompe com a concepção defendida pela Teoria do Estado e} da Ciência Política de que o Estado nacional é formado por uma única nação. Reconhece-se igual dignidade as diversas nações que habitam o território soberano de um país.

oficialmente identificadas e delimitadas, procurando conciliar o interesse dos diversos atores sociais que disputam a política indigenista oficial.

É digno de registro que apesar da decisão judicial conter inúmeras contradições, o Ministro Carlos Aires Brito, relator do caso, esclareceu que a Carta da República, em seu capítulo sobre os índios, estabeleceu um novo parâmetro no relacionamento das minorias étnicas, a sociedade nacional e o Estado brasileiro:

72. Também aqui é preciso antecipar que ambos os arts. 231 e 232 da Constituição Federal são de finalidade nitidamente

fraternal ou solidária, própria de uma quadra constitucional

que se volta para a efetivação de um novo tipo de igualdade: a igualdade civil-moral de minorias que só têm experimentado, historicamente e por ignominioso preconceito − quando não pelo mais reprovável impulso coletivo de crueldade −, desvantagens comparativas com outros segmentos sociais. Por isso que se trata de uma era constitucional compensatória de tais desvantagens historicamente acumuladas, a se viabilizar por mecanismos oficiais de ações afirmativas (afirmativas da