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A sistematização da fenomenologia foi apresentada por Husserl (2001[1931]) como um contraponto e uma complementação das meditações de Descartes. A complementação pode ser extraída ao “mostrar a possibilidade concreta da idéia cartesiana de uma ciência universal a partir de um fundamento absoluto” o ego cogitans (Husserl, 2001[1931], p. 166). O contraponto deveu-se à radicalidade da fenomenologia em não distinguir a res extensa de ego cogitans, mas conceber a formação da realidade como fenômeno constantemente acessado de maneira imediata apenas por meio do Eu e constatado de maneira essencial apenas pelo uso da redução fenomenológica.

Desde seu início, a fenomenologia proposta por Husserl buscava compreender o ser humano na sua experiência do mundo. Daí que a experiência humana é o ponto de partida do qual começa qualquer pesquisa em fenomenologia (Bullington & Karlsson, 1984; Dartigues, 1994; Holanda, 2006) A fenomenologia pretende

através de uma reflexão verdadeiramente radical, isto é, que nos revele os preconceitos em nós estabelecidos pelo ambiente e pelas condições exteriores, transformar este condicionamento sofrido em condicionamento consciente, sem jamais negar sua existência e sua constância (Merleau-Ponty, 1973, p. 22).

Não se trata, portanto, de negar os condicionamentos sociais existentes, mas de torná- los conscientes para o indivíduo que reflete sobre eles.

A fenomenologia é referida como uma ciência eidética, pois busca por meio do estudo do fenômeno a essência de uma dada vivência (Holanda, 2003; Merleau-Ponty, 1973, 1994; Gomes, 1997; Dartigues, 1992). A essência não é uma verdade escondida por detrás da experiência, mas uma constante referida na experiência humana a partir de uma dada vivência. O acesso a essa essência não é uma teorização solipsista nem tampouco a construção de um conceito universal para a representação da realidade. A essência é aquilo que pode ser intuído como uma experiência universal em um dado fenômeno, como algo que todos os seres humanos buscariam relatar se experimentassem o mesmo fenômeno.

A essência, então, é pesquisada por meio da experiência pessoal de pessoas que refletem sobre essa experiência, sendo a essência do fenômeno uma verificação desse conteúdo invariável que perpassa todas as experiências humanas (Merleau-Ponty, 1973). O mundo é revelado como tal pela percepção e pela ação dos sujeitos no mundo. Não existe, nessa perspectiva, um mundo real distante da experiência do sujeito. É no mundo que o

sujeito se reconhece como sujeito de si e tem o mundo como objeto para sua consciência (Gomes, 1997).

O processo de consciência se radica na experiência subjetiva do mundo contextualizado historicamente, de um sujeito condicionado psicologicamente e que ambiciona um conhecimento que se estabeleça para além dos condicionamentos contextuais em que vive. Decorre desse pressuposto que o conhecimento resultante do processo de consciência é o exercício da intencionalidade de um sujeito. A consciência é, portanto, uma intencionalidade que só tem sentido num sujeito que se torna consciente de um dado fenômeno pela reflexão sobre a vivência do próprio fenômeno (Holanda, 2001).

O princípio da intencionalidade é que a consciência é sempre “consciência de alguma coisa”, que ela só é consciência estando dirigida para um objeto (sentido de intentio). Por sua vez, o objeto só pode ser definido em sua relação à consciência, ele é sempre objeto-para-um- sujeito. Nos termos do próprio Husserl tem-se:

A palavra intencionalidade não significa nada mais que essa particularidade fundamental e geral que a consciência tem de ser sempre consciência de alguma coisa, de conter, em sua qualidade de cogito, seu cogitatum em si mesma (2001 [1931], pág. 51)

A consciência, em fenomenologia, não é um atributo do sujeito, mas um processo de conhecimento. Nas palavras de Dartigues (1992) “A consciência já não é mais, conseqüentemente, uma parte do mundo, mas o lugar de seu desdobramento no campo original da intencionalidade” (p. 21). A consciência se situa diante de um objeto para uma consciência, daí que é imprescindível manter a relação sujeito-objeto como constituinte do processo de consciência. Existe, portanto, um sujeito que se anuncia diante de um objeto para uma consciência. Não é um objeto, apenas, que ganha contornos nesse processo, o sujeito também se percebe em seus contornos.

Um elemento constituinte do processo de consciência é o sentido que se estabelece na medida em que este se firma sobre o processo de reflexão do sujeito, após a suspensão de todas as prerrogativas naturais e espontâneas usadas para compreender a relação sujeito- objeto. Nesse processo, “a reflexão não é, absolutamente, a observação de um fato, é um esforço para compreender; não é a passividade de um sujeito que contempla sua vivência e, sim, o esforço de um sujeito que apreende a significação da sua experiência” (Merleau-Ponty, 1973, p. 40). Além da percepção da relação sujeito-objeto, existe, ainda, uma criação de sentido para essa relação. Sentido esse que se afirma num sujeito mobilizado para a consciência de uma experiência. Não é o significado atribuído tão somente, mas uma

vivência sentida num sujeito que por meio da palavra pode ampliar o sentido de sua experiência e a possibilidade de compartilhá-la com outras pessoas.

Husserl estabelece as bases da fenomenologia como um método científico que inclui a subjetividade do cientista como parte do fenômeno que ele estuda. A reflexão sobre a consciência dos objetos é também uma consciência sobre a formação do processo reflexivo dos sujeitos. A compreensão do ser humano como ser consciente, dentro de um espectro de intencionalidade possível a essa consciência contextualizada historicamente é um desdobramento próprio desse método.

Heidegger, baseado nos princípios da fenomenologia husserliana, refletiu sobre a essência do ser humano apresentando uma nova referência para sua compreensão: a existência como da-sein. Nesse processo, Heidegger efetiva uma redução fenomenológica para tomar o ser como objeto para a consciência. Isso requeriu a formulação de uma linguagem própria para acessar o fenômeno da existência humana uma vez que a reflexão sobre o ser ainda não teria sido realizada com o rigor necessário (Carneiro, 2002).

A linguagem desenvolvida por Heidegger nas duas partes de Ser e Tempo é hermética e de difícil resumo (Stein, 2002). Não se objetiva, aqui, resumir essa obra, mas apresentar a reflexão de Heidegger como uma referência importante para conceber o processo humano de elaboração de sentido para a existência. Uma diferenciação primordial é estabelecer que um ente não é um ser, embora o ser tenha como seu objeto um ente específico. Por ente pode-se entender uma dada maneira de estar no mundo, fechada em si mesma, sem possibilidade de mudança (uma cadeira, por exemplo). Por “ser” pode-se compreender um processo que ocorre no mundo onde sua forma final está em constante processo de mudança (por exemplo, o ser da cadeira que é despedaçada para virar lenha numa fogueira).

A maneira específica do ser humano estar no mundo é situada temporal e espacialmente, o ente humano é um ser que toma a si como objeto de mudança e de compreensão. O ser humano é ente apenas quando toma a si como objeto de consciência e nesse processo já não é mais um ente – é o próprio processo de ser desdobrando-se a partir de si. Não é possível falar do ser humano como uma obra acabada ou como tendo um desenvolvimento pré-determinado; o ser humano está constantemente aberto para novas possibilidades de relação consigo e com o mundo. Essa abertura para o mundo circundante é que posiciona o processo existencial em face das suas múltiplas possibilidades.

Na obra de Heidegger (2001), o ser humano é referido como da-sein (ser aí), a tradução mais interessante para o termo alemão usado por Heidegger é o ser humano como pré-sença onde se pode inferir a dimensão temporal presente num espaço acessível àquele

momento específico e o movimento de pré-essência humana que é a própria maneira como ocorre o devir humano. O ser humano é no tempo, esse é o limite insuperável de sua existência. Quanto tempo o ser humano tem para confirmar a totalidade do seu ser é desconhecido e é uma dimensão angustiante para o próprio ser humano (Stein, 2005; May 1994 [1958]; Angerami-Camon, 1998). A pré-sença é, portanto, uma pré-essência, na medida em que a essência de um ser humano, que é aberto para múltiplas possibilidades de vivência do mundo, ocorre tão somente quando o ser acaba sem possibilidades de se lançar como novo ente. Essa perspectiva dinâmica do ser humano em face da consciência de seu estado no mundo, o dasein, é um marco na filosofia da existência.

Para Heidegger, todo pensamento e toda a ação estão envolvidos num círculo hermenêutico. Isso porque o “eu” não é definido como uma substância ou mônada, mas antes como “descentrado”, inclinado em direção ao que está fora dele (Stein, 2005). A nomeação do eu já é a configuração da experiência humana como ente sendo a angústia para a mudança do eu um traço ontológico da existência humana. A formulação do sentido da existência é necessária para preencher o vazio que se apresenta a cada vez que somos impelidos a nos destituirmos de uma maneira estruturada de viver o mundo para alcançarmos uma nova maneira.

Os seres humanos falam para responder e são para falar. Quando terminam de falar deixam de ser. Pois um laço extraordinário entrelaça morte e sentido no tecido da existência humana: vigor silencioso de uma mesma essência, presença serena do mesmo nada criativo (Heidegger, 2002 [1927]), p. 16).

“Ser e tempo”, obra de Heidegger (2002 [1927]), teve grande impacto para o desenvolvimento de muitas tendências dentro da psicologia e da psiquiatria. O próprio Binswanger assume a importância da obra “Ser e tempo” para o desenvolvimento da sua daseinsanalyse (Stein, 2004). A psicologia existencial teve em Heidegger o rigor necessário para a transposição dos conceitos existenciais para a prática clínica enfatizando o respeito à maneira como os sujeitos humanos elaboram sentido para suas vidas e superam as angústias da existência (May, 1994 [1958]b).

O pensamento de Heidegger é uma das referências constantes na obra de Sartre que realiza uma releitura da obra de Husserl ao propor a sua ontologia do ser humano. Na obra de Sartre, o ser humano é considerado também nas suas emoções mais básicas e tem no processo de existência a possibilidade de afirmação de sua autenticidade no mundo (May, 1994b [1958]). Para desenvolver seu conceito de liberdade, Sartre retoma a especificidade da consciência desdobrada por meio de diversos Eus para apresentar a liberdade do ser humano.