LES DISCOURS DU DIABLE
MÉTAMORPHOSES DANS LA SCÉNOGRAPHIE DIABOLIQUE
Dès lors qu’ils ont cherché à penser ensemble le diable et les hommes, à y voir autre chose qu’un lieu de réflexion dont les points de rencontre se limitaient à quelques questions portant sur la providence divine, le péché ou le mal au sens large, les penseurs se sont heurtés à la tâche difficile mais nécessaire de déterminer la nature de ces relations. Autour de ces rapports, un cadre devait être posé, qui allait ainsi permettre de statuer sur le type de transactions pouvant se nouer entre le Malin et les mortels, sur leur légitimité, leur efficacité et, plus important encore, sur le statut qu’il convenait d’accorder à la personne qui s’adonne à de telles alliances.
La sorcellerie n’est que l’un des objets du vaste corpus des discours consacrés aux pouvoirs du diable, mais cet objet prendra une telle importance à partir du XVe siècle qu’il en viendra à le mobiliser presque entièrement.
Découvrir de quelles manières le diable peut rallier des individus à sa cause et les amener à collaborer réellement à ses agissements se présente alors comme un besoin pressant, dont les critères et les exigences iront croissant jusqu’au XVIIe siècle. À l’épicentre de ces discussions se trouve la figure du sorcier, que les villageois connaissent depuis déjà longtemps et qu’ils inscrivent dans le monde multiple des jeteurs et leveurs de sorts, guérisseurs, devineresses, noueuses d’aiguillette et autres rebouteurs. Les érudits connaissent également cette figure, bien qu’ils n’utilisent pas le terme « sorcier » pour désigner ceux qui participent de l’univers tout aussi vaste, encore qu’exclusivement masculin, de la magie lettrée. Dans ce domaine se trouvent les astrologues affiliés aux cours princières et papales, les savants qui se destinent à l’étude de la magie naturelle, ainsi que les « nigromanciens », ces magiciens invocateurs de démons et d’esprits réputés bons ou neutres dont les élites sollicitent le savoir-faire dans les situations les plus critiques, comme la folie d’un roi, l’envoûtement des ennemis en temps de guerre ou les règlements de comptes au sein d’une cour18.
Entre la sorcière de village et le magicien lettré, il y a certes une différence flagrante, qui se rapporte principalement à l’univers mental dont ils participent. Mais entre ces deux figures et le personnage que construisent progressivement les démonologues, celui qu’ils désigneront bientôt sous le nom de sorcière ou de sorcier juré, il y en a une autre, sans doute plus importante encore. Le magicien de cour et le sorcier des champs se reconnaissent en effet en
18 Sur la destinée des astrologues, qui sont à l’apogée de leur influence et de leur prestige à partir
du second quart du XVe siècle, voir Maxime Préaud, Les astrologues à la fin du Moyen Âge,
Paris, J.-C. Lattès, 1984. Plus généralement, on consultera l’étude approfondie de Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance : astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval
tant qu’individus spécifiques, détenteurs d’un certain savoir pratique – savoir qu’ils revendiquent eux-mêmes ou qu’on leur attribue, ce dernier cas étant plus fréquent dans les communautés rurales où la réputation préside souvent aux dénonciations – et d’une position de pouvoir symbolique au sein de leur milieu social respectif. Le sorcier juré se caractérise quant à lui par son appartenance à un groupe organisé, dont les membres tendent à une relative indifférenciation non seulement parce qu’ils sont tous unis par le même serment d’allégeance, mais encore parce qu’ils sont habités par une même volonté irrépressible de nuire, sans autre gratification personnelle que le fait de participer, aux côtés du diable, à la destruction du monde.
Il est manifeste que les théoriciens de la sorcellerie ont profité des nombreuses condamnations qui, dès la fin du XIIIe siècle, sont régulièrement prononcées par les autorités ecclésiastiques contre la magie et la divination pour supprimer les hiérarchies compliquées de ces deux activités et les englober toutes deux sous le terme de sorcellerie19. Ils ont également tiré parti de l’effort pastoral,
développé à partir de la réforme grégorienne et constamment renforcé au cours des siècles suivants, pour inclure dans leur portrait du sorcier juré une grande part de ce lourd héritage syncrétiste propre au monde paysan dont les élites entendaient purger la pratique de la religion officielle. Or, si la récupération de ces éléments bien connus est manifeste, la grille de lecture élaborée par les
19 Jean Bodin, notamment, a grandement contribué à la généralisation du terme « sorcier » aux
magiciens cérémoniels. Le dialogue d’égal à égal avec le monde invisible que suppose l’activité du mage lui apparaît, comme on l’a vu, hautement illicite et il ne tarit pas d’imprécations contre Pic de la Mirandole, Agrippa « le maistre sorcier », Pomponazzi et Paracelse, « le plus dangereux Sorcier de tous ». De l’avis de Bodin, la magie rituelle serait « le filet auquel Sathan attire les plus gentils esprits, qui pensent que par la force des choses naturelles on attirera, voire on forcera les puissances celestes ». (De la démonomanie des sorciers, op. cit., p. 40 ro-vo)
démonologues pour les accueillir met en œuvre des stratégies discursives qui vont bien au-delà du simple placage. On y décèle une suite de modifications structurelles, théoriques et rhétoriques qui, à force de reprises, d’enrichissements et de réécritures, finissent par créer un objet unique, de plus en plus éloigné des modèles dont les auteurs se sont tour à tour servi pour l’en nourrir.
Toute une construction théologique, juridique et littéraire fut mobilisée au fil des siècles pour parvenir à ce résultat, avec les incertitudes, les hésitations et les décalages que suppose une pareille entreprise. Au final, c’est-à-dire au moment où l’idée de sorcellerie formera un assemblage assez cohérent pour ne plus faire référence qu’à lui-même, il se dégage de ce schéma l’image redoutable d’un Autre diabolique, aussi polymorphe que Satan lui-même, et dont la seule certitude que l’on entretient à son sujet est qu’il constitue un être « exclu de la grâce » et « exclu de la condition propre à la nature humaine20 ».
Les alliances maudites
Si les démonologues, de la fin du XVe siècle jusqu’au XVIIe siècle, ne cessent de s’émerveiller sur la « nouveauté surprenante » des crimes commis par les sorciers, c’est bien parce que ceux-ci expriment l’une des formes les plus extrêmes de la dissidence. Cette énormité, que chaque auteur reconduit et aggrave d’un texte à l’autre, pourrait d’abord donner à penser que les sectateurs du diable commettent des délits dont on n’avait jamais entendu parler jusqu’alors. Il semble pourtant que ce soit moins la teneur de leurs crimes qui
pose problème que la « lucidité terrifiante21 » avec laquelle ils sont accomplis.
Dans leurs buts comme dans leurs moyens, les méfaits des sorciers se situent hors des bornes de la normalité ; ils révèlent une monstruosité de l’âme qui nécessite qu’on les distingue de tous les autres types de déviances répertoriés et qu’on élabore à leur endroit une procédure tout aussi anormale, comme le stipule Jean Bodin : « Il faut que le jugement de ce crime si detestable soit traicté extraordinairement, & autrement que les autres crimes. Et qui voudroit garder l’ordre de droict & procedures ordinaires, il pervertiroit tout droict divin & humain22 ».
Pour les autorités civiles et religieuses de la Renaissance, les sorciers ne font pas que s’écarter de la saine doctrine en soutenant des opinions contraires aux normes prescrites par l’Église, comme le font les hérétiques ordinaires. À ceux-là, la tradition canonique admet depuis longtemps la possibilité du repentir et donc l’ouverture au pardon et à la miséricorde. Ce qui définit les sorciers et les rend si radicalement infâmes, c’est la haine consciente qu’ils vouent à Dieu, à la religion chrétienne et aux lois de son Empire, une perversion sans égale qui trouve son accomplissement le plus spectaculaire dans le pacte explicite qu’ils nouent avec le diable, ennemi de Dieu et du genre humain. C’est sur ces mots que s’ouvre l’Apologie du Marteau des sorcières :
À cause en effet d’un pacte avec l’enfer et d’une alliance avec la mort, pour réaliser leurs desseins dépravés, ces femmes se soumettent à la plus honteuse servitude ; et s’y ajoutent les
21 Nous reprenons l’expression de Walter Stephens, « Diable et sorciers aux XVe-XVIe siècles :
peurs et curiosités face à l’Autre », dans Madeleine Bertaud (dir.), Les grandes peurs, t. 2, Genève, Droz, coll. « Travaux de littérature », 2003, p. 9.
maux quotidiens qui atteignent, avec la permission de Dieu et par la puissance du diable, hommes, bêtes et fruits de la terre23.
Du moment où l’alliance infernale est volontairement scellée, c’est le destin même des contractants qui bascule tout entier du côté du Mal. En une progression explosive, qu’il atténue parfois de fausses promesses, le diable conduit en effet ses adeptes à s’exiler toujours plus expressément de l’ordre civil et divin, jusqu’au point de non-retour. Ainsi leur demande-t-il d’emblée de renier le Christ et la foi catholique, ce qui relève de l’apostasie de la pire espèce, l’apostasie de perfidie, laquelle exclut, dans le droit civil, toute possibilité de pardon24. Il exige de leur part vénération et obéissance, ce qui les rend idolâtres ;
enfin il les oblige à renouveler régulièrement leur serment d’allégeance par la célébration répétitive et rituelle du sabbat, cette cérémonie juridico-liturgique où les sectateurs sont amenés à commettre toutes sortes d’activités criminelles et blasphématoires, en plus de devoir rendre compte à leur nouveau maître des méfaits qu’ils accomplissent au quotidien.
C’est ce consentement mutuel, ce concours de volontés mauvaises qui fait de la sorcellerie un crime de lèse-majesté divine et humaine proprement irrémissible. Car se donner corps et âme au diable implique, chez la personne qui y concède, un abandon de son appartenance chrétienne « de bon cœur » et non
23 Jacques Sprenger et Henri Institoris, Le marteau des sorcières, op. cit., p. 101.
24 Voir à ce propos la § 23 du traité du juge Claude Tholossan, Ut magorum et maleficiorum
errores, paru en 1436, qui assimile déjà la sorcellerie au crime d’apostasie de perfidie en se
basant sur la législation de l’Empire chrétien : « On parle d’apostasie de perfidie pour celui qui rompt avec la foi et qui abandonne la loi chrétienne […]. À ces apostats-là, la loi civile impose la peine de mort. […] Il existe des apostats d’autres espèces [d’irrégularité et de désobéissance], auxquels on n’impose pas une telle peine, mais que l’on traite avec davantage de modération et avec miséricorde, s’ils sont pénitents, s’ils veulent spontanément se corriger et revenir dans le sein de l’Église. » La traduction française et le commentaire de ce texte se trouvent dans
L’imaginaire du sabbat des sorciers. Édition critique des textes les plus anciens (1430c.-1440c.)
(éd. et trad. de Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani et Kathrin Utz Tremp), Lausanne, Université de Lausanne, coll. « Cahiers lausannois d’histoire médiévale », 1999, p. 395-397.
par peur ou par ignorance. Sur ce point, les démonologues sont formels : « Sathan ne force personne de renoncer à Dieu, ny de se vouer au Diable : Ains au contraire sur toutes choses il demande une pure, franche, & liberale volonté de ses sujets25 », écrit Jean Bodin. Quelques années plus tard, Henri Boguet
renchérit dans le même sens en affirmant :
Il en va entièrement de la faute des sorciers, car Satan en les abordant leur déclare ouvertement qu’il est le Diable et les fait renoncer à Dieu, au chrême et au baptême. Et c’est alors que ces gens-là se rendent indignes du pardon ; car y a-t-il un homme, tant idiot soit-il, qui ne sache que le Diable est notre ennemi capital et qu’il ne cherche que la ruine du genre humain26 ?
En d’autres termes, on n’est pas sorcier sans le savoir ou contre son gré, pas plus qu’on ne saurait être un peu ou à moitié sorcier : la forme contractuelle de la secte, qui unit chaque membre au diable et l’astreint à lui obéir en toutes circonstances, ne souffre d’aucune exception et d’aucun degré. À cet égard, l’édition fournie par Francis Bavoux des pièces des procès menés dans la judicature de Saint-Claude par Henri Boguet montre combien les accusés se trompent lorsqu’ils croient pouvoir échapper à la condamnation en opérant un tri parmi les éléments de la sorcellerie. L’interrogatoire de Denise Prudhon dite la Mareschaude, ouvert le 16 juillet 1607, en est un exemple probant. Questionnée sur ce qu’elle a fait au sabbat, l’accusée répond
qu’elle ne fit que baiser le diable sur son faict, encore à grand contraincte et qu’elle ne le vid que celle fois, sans qu’elle se voulut encore donner à luy, et davantage qu’il la contraignit de renoncer à Dieu avec les autres, mais que les autres furent les
25 Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, op. cit., p. 260 ro.
premières et qu’elle ne l’a renoncé qu’une fois, ny n’a heu à faire qu’une fois au diable27.
Dans l’esprit du juge, il est impossible d’admettre la rencontre avec le diable et le baiser sacrilège tout en réfutant les autres rites initiatiques que le diable exige de ses confédérés. Bien plus, il est proprement irrecevable pour Boguet d’affirmer n’avoir renoncé à Dieu qu’une fois, comme si le pacte avec le diable pouvait se plier à la logique du nombre ou de la négociation.
En fait, l’inculpée semble ici prise entre deux systèmes de référence au pacte diabolique, dont Alain Boureau a par ailleurs bien expliqué la teneur et l’évolution28. À la fin de la Renaissance, le pacte satanique a déjà pris une valeur
sacramentelle : il est assimilé à la haute trahison et il engage une subversion de la loi divine. Aussi n’entre-il plus dans le modèle commun du pacte individuel et privé, que d’innombrables traditions folkloriques et une importante littérature monastique avaient popularisé à travers les siècles. L’exemple le plus connu est sans aucun doute la célèbre légende de Théophile29. Dans ce récit, Théophile,
vicaire de l’évêque de Cilicie, est un jour démis de ses fonctions. Dans son désespoir, il se tourne vers un magicien juif qui lui arrange une rencontre avec le diable. En échange d’un reniement du Christ et de la Vierge, Théophile signe une charte de fidélité au diable, ce qui lui permet de retrouver sa charge. Bientôt pris
27 Francis Bavoux, Les procès inédits de Boguet en matière de sorcellerie, dans la grande
judicature de Saint-Claude (XVIe-XVIIe siècles), Dijon, Bernigaud et Privat, 1958, p. 31.
28 Alain Boureau, Satan hérétique, op. cit., chapitre 3 : « Le pacte généralisé », p. 93-123. Sur les
rapports du pacte à l’écriture, voir Gábor Klaniczay et Ildikó Kristóf, « Écritures saintes et pactes diaboliques. Les usages religieux de l’écrit (Moyen Âge et Temps modernes) », Annales :
Histoire, sciences sociales, vol. 56, no 4-5, 2001, p. 947-980.
29 Datant probablement des premières décennies du VIe siècle, la légende de Théophile a connu
de très nombreuses versions, les plus notoires étant Le miracle de Théophile de Rutebeuf, l’épisode dans les Miracles de Notre-Dame de Gauthier de Coincy et la version de Jacques de Voragine dans la Légende dorée.
de remords, il fait pénitence et appelle l’aide de la Vierge, laquelle s’empresse de lui récupérer son contrat auprès du diable.
Cette histoire, à l’instar de la plupart des contes populaires où il est question d’un marché passé avec le diable, ne comporte pas la même charge d’effroi ni le même caractère définitif que l’enrôlement dans la milice satanique. Le principal protagoniste ne perd pas son âme par la signature du contrat et son repentir est récompensé par l’intercession de la Vierge. Comme le souligne Alain Boureau, il s’agit là d’une vision typique du pacte féodal, une forme d’accord ponctuelle, certes potentiellement dangereuse, mais modifiable. « Tout accord, même quand il est solennisé par l’écrit, peut se casser, se réformer », remarque l’historien, et de poursuivre en précisant : « Les historiens qui, comme Ganshof, ont insisté sur la puissance rituelle de l’engagement féodal, ont eu tendance à négliger la réalité courante du désaveu, cette pratique codifiée du désengagement féodal ou des incompatibilités d’hommage30 ». En somme, le pactisant des
légendes est encore un félon, fautif d’avoir ponctuellement requis l’aide d’une puissance rivale pour servir ses propres intérêts, tandis que celui des démonologues est devenu un traître, coupable d’attenter à la majesté de Dieu en s’engageant pleinement contre Lui.
Changer l’usage et le sens de l’un des plus vieux mythes chrétiens ne saurait pourtant suffire à asseoir une doctrine cohérente, à moins que ce
30 Alain Boureau, Satan hérétique, op. cit., p. 97. L’auteur fait ici référence à l’ouvrage de
François Louis Ganshof, Qu’est-ce que la féodalité ?, paru en 1944. Les légendes recensées par Claude Seignolle concernant le pacte satanique (Les évangiles du diable, op. cit., « pactes et signataires », p. 179-205) témoignent de ce caractère négociable justement mentionné par Alain Boureau. Dans plusieurs d’entre elles, le diable se fait lui-même berner par les termes du marché ou encore le pactisant peut, en se signant ou en passant devant une croix, tenir le diable à distance tout en continuant à profiter des avantages de l’accord satanique.
changement ne soit largement soutenu par une théologie qui admette la possibilité d’une alliance entre le diable et le genre humain et qui la stigmatise juridiquement comme un crime contre Dieu31. Le premier pas de ce passage
décisif, nous le devons à la décrétale Vergentis in senium, un texte de la plus haute importance rédigé par Innocent III au début du XIIIe siècle. C’est cette lettre pontificale qui a créé la notion de trahison dans le champ religieux en assimilant, pour la première fois très clairement, l’hérésie au crime de lèse- majesté32. La transition était de taille, ainsi que l’explique Sophie Houdard,
puisque ces deux concepts n’appartenaient pas originellement aux mêmes sphères. Telle que définie par le droit romain, la lèse-majesté ne concernait en effet que le meurtre ou l’agression physique de l’empereur ou de ses officiers. Aussi les dispositions romaines n’avaient-elles jamais stigmatisé l’hérésie comme crime de lèse-majesté car l’aberratio in fide – l’égarement dans la foi, l’opinion contraire ou erronée – n’est pas, en tant que tel, un acte ou un fait : il s’opère dans les consciences. Pour faire entrer l’hérésie dans les catégories prévues par le code de Justinien sur la lèse-majesté, Innocent III devait effectuer une véritable acrobatie juridique, qui fasse en sorte que le droit puisse se saisir de quelque chose d’intérieur et soit en mesure de traquer jusque dans le secret des
31 D’où l’importance de prendre en compte le type de discours dans lequel les différentes versions
de ce mythe s’inscrivent. Il va sans dire qu’un récit de pacte avec le diable contenu dans un légendier hagiographique n’a pas la même valeur ni la même portée que celui qui se trouve dans un ouvrage théorique à visée institutionnelle et judiciaire. Voir Pascal Textier, « Du pacte de Théophile au pacte sorcier », dans Histoire des faits de la sorcellerie. Actes de la VIIIe rencontre
d’histoire religieuse tenue à Fontevrault les 5 et 6 octobre 1984, Angers, Presses universitaires