La presse "gros volume" Paris-Edimbourg

Levamos quinhentos anos aprendendo a nos odiar entre nós mesmos e a trabalhar de corpo e alma para a nossa perdição, e assim estamos; mas ainda não conseguimos corrigir nossa mania de sonhar acordados e esbarrar em tudo, e certa tendência à ressurreição inexplicável (GALEANO, 2011, p.329).

Oliveira et al (2014) entendem que para alcançarmos a compreensão das práticas sociais e dos processos educativos que delas decorrem, na realidade brasileira, é de vital importância situá-los histórica, política e culturalmente na América Latina. E é a isso que se propõe este tópico: analisar o processo de formação da América Latina e suas identidades.

De acordo com Ianni (s/d) a América Latina ainda hoje parece buscar um conceito sobre si mesma, a algum significado essencial, uma identidade. Streck (2004) entende que a América Latina atual é mais do que um conglomerado de países que ocupa um certo espaço geográfico. Segundo o autor, é a partir da América Latina que

somos desafiados a produzir o sentido de nossa existência desde o interior das contradições, a partir de peculiaridades históricas e culturais que de alguma forma nos torna distintos. É historicamente sobretudo um lugar de muitas feridas [...], desde a invasão, passando pela colonização até as tantas formas de violência que marcam o povo deste continente hoje (STRECK, 2004, p.2).

As desigualdades sociais e culturais na América Latina são características que vem sendo construídas historicamente e reproduzidas à séculos de maneiras que afetam a dinâmica e a estrutura das distintas sociedades latino-americanas e africanas, como podemos perceber se observarmos a experiência humana histórica recente nestes continentes. De acordo com Galeano (2010, p.8),

A divisão internacional do trabalho significa que alguns países se especializam em ganhar e outros em perder. Nossa comarca no mundo, que hoje chamamos América Latina, foi precoce: especializou-se em perder desde os remotos tempos em que os europeus do Renascimento se aventuraram pelos mares e lhe cravaram os dentes na garganta. Passaram-se os séculos e a América Latina aprimorou suas funções. Ela já não é o reino das maravilhas em que a realidade superava a fábula e a imaginação era humilhada pelos troféus da conquista, as jazidas de ouro e as montanhas de

prata. Mas a região continua trabalhando como serviçal, continua existindo para satisfazer as necessidades alheias.

Tais construções de desigualdades ainda acontecem e se dão, entre outras formas, através da discriminação, da deslegitimização de saberes e mecanismos de apropriação de suas culturas autóctones e da geração de experiências de vida que perpetuam a segregação e a estratificação social, que por vezes se camuflam sob o discurso da meritocracia, contribuindo assim para a naturalização e reprodução da desigualdade. Ao naturalizar e reproduzir tais situações (iniciadas durante o período de colonização europeia) através da normatização e valoração de uma única opção de valores civilizatórios, saberes e instituições através das quais se legitimam e preservam as desigualdades, estabelece-se um projeto de mundo e sociedade, no qual o negro, o pobre, os indígenas vivem na exterioridade, perifericamente, a partir do qual têm sua filosofia e princípios ontológicos segregados, diminuídos, invisibilizados. É importante frisar que desigualdades de gênero se entrecruzam com as desigualdades étnicas, econômicas e raciais.

De acordo com Dussel (2005) a ideia de Europa como centro da história mundial que conhecemos é uma invenção ideológica. Em primeiro lugar porque não há uma história mundial e sim histórias justapostas e isoladas e, em segundo lugar, porque sua posição geopolítica não lhe permite ser o centro do mundo.

Dussel (2005, p. 28) diz que devemos nos opor a esta interpretação hegemônica da Europa como centro do mundo e como ponto de partida da Modernidade, pois esta seria uma visão eurocêntrica “porque indica como pontos de partida da ‘Modernidade’ fenômenos intra- europeus, e seu desenvolvimento posterior necessita unicamente da Europa para explicar o processo”. Tal oposição se faz necessária pois este tema, como podemos observar, não é alheio à América Latina visto que é um problema fundamental a necessidade de se combater a colonialidade do pensamento.

Se se entende que a “Modernidade” da Europa será a operação das possibilidades que se abrem por sua “centralidade” na História Mundial, e a constituição de todas as outras culturas como sua “periferia”, poder-se-á compreender que, ainda que toda cultura seja etnocêntrica, o etnocentrismo europeu moderno é o único que pode pretender identificar-se com a “universalidade-mundialidade”. O “eurocentrismo” da Modernidade é exatamente a confusão entre a universalidade abstrata com a mundialidade concreta hegemonizada pela Europa como “centro” (DUSSEL, 2005, p. 30).

A Modernidade, que surge no final do século XV, se apresentou como um novo paradigma de compreensão no que se refere à vida cotidiana, à ciência (como já visto anteriormente). O papel atribuído à América Latina neste novo paradigma é o de ser a outra face, dominada, explorada e encoberta.

A Europa ao se descrever diante do mundo como a mais desenvolvida e superior se vê, a partir de seu ponto de vista, obrigada moralmente a desenvolver todo aquele por ela considerado primitivo ou bárbaro. Caso o julgado primitivo fosse considerado como um obstáculo ao seu pretenso processo civilizador e dominador a práxis moderna poderia e deveria exercer a violência inevitável na destruição de tais obstáculos (o índio colonizado, o escravo africano, a mulher, a destruição ecológica, etc.). O mito da modernidade torna justificável o sofrimento e a violência impetrados para com o outro pois entende que tal violência e sofrimento é culpa daquele que se recusa a aceitar tal violação, pelos europeus chamado processo civilizador (DUSSEL, 2005). Ou seja, a modernidade culpabiliza suas vítimas ao tentar excluir, da maioria da sociedade, a sua humanidade.

Tais ideias de “ser civilizado” e “civilizar” refletem um ideário etnocêntrico, o europeu, e são carregadas de juízos de valor sobre si mesmo e o outro. Pode-se afirmar diante do exposto que o europeu, através das práticas por ele apresentadas como civilizatórias, busca determinar quem é o outro, estabelecendo uma relação de desigualdade e inferioridade, pois se assim não fosse não haveria a necessidade de estabelecer-se tais distinções. Estabelece-se uma relação binária de identificação (ser/não ser) onde o ser europeu, assim como seus valores, suas formas de criar e se expressar, de filosofar e buscar entender o mundo, seus padrões normativos etc., são sempre superiores e dominantes. Tal forma de identificação foi forte e violentamente disseminada durante o processo de conquista e colonização da América Latina e África.

Dussel (1994) apresenta a conquista como um violento processo militar, onde o Outro em sua distinção mais do que negado, é obrigado a incorporar-se à Totalidade dominante “como cosa, como instrumento, como oprimido, como ‘encomendado’, como ‘assalariado’” (DUSSEL, 1994, p.41), sendo que a “lógica da totalidade [...] estabelece seu discurso desde a identidade ou fundamento para a diferença. É uma lógica da natureza [...] ou do totalitarismo [...]. É a lógica da alienação da exterioridade” (DUSSEL, 1977, p.48). Tudo isso como uma tentativa de se manter o status quo, ou seja, que uma única civilização mantenha a hegemonia sobre todos os outros, sem o menor respeito pela alteridade.

De acordo com Luz (2000) o continente europeu no início do colonialismo passava por uma crise de valores e de acomodação das classes sociais. O desenvolvimento da

burguesia retoma os valores da Grécia clássica e Roma imperialista, ambas caracterizadamente escravistas e é esse retorno aos valores da antiguidade europeia, o Renascimento, que sustentará as novas ideologias adequadas a um novo ideal de ser humano do continente europeu. “Esse novo homem desafia as leis do destino, sobrepassa as tradições religiosas, ignora os valores da vida comunal, não possui referências de sua ancestralidade procura ignorar a sua morte” (LUZ, 2000, p. 137). Com essa retomada dos valores grego- romanos escravistas o estado europeu coloca-se acima da sociedade, porém tendo um papel regulador em prol dos interesses de uma classe que detém o poder e o controle, agindo de maneira coercitiva.

Do poder atribuído aos possuidores de dinheiro deriva o controle do Estado e o surgimento da força pública como algo que exige formidáveis investimentos. Ancestralidade e nobreza dão lugar ao valor do indivíduo, que mesmo bastardo, possua dinheiro.

A sociedade se dessacraliza e a morte passa a ser sublimada e projetada no outro. Assim como a morte, o outro etnicamente constituído e a natureza passam a ser considerados simples fonte de energia capaz de gerar riqueza (LUZ, 2000, p. 148).

Segundo Luz (2000) o grande interesse dos estados colonialistas era a produção em grande escala, ou seja, a produção das colônias de exploração, que se assentava na exploração da mão de obra escrava, tornando assim, em pouco tempo, o comércio de escravos na mais lucrativa atividade colonial.

Ao chegarem à América Latina, observando especificamente neste estudo o Brasil, os europeus tiveram que “negociar” este espaço já ocupado e se confrontaram com modos de ver e entender o mundo que diferiam muito dos seus. O modo como os europeus entendiam o “diferente de si” deu o tom destas novas relações.

Quando começou a colonização da América, já as nações peninsulares estavam viciadas no parasitismo, e o regime estabelecido é, desde o começo, um regime preposto exclusivamente à exploração parasitária. Desde o início da colonização, o Estado só tem um objetivo: garantir o máximo de tributos e extorsões. Concedem-se as terras aos representantes das classes dominantes, e estes, aqui – pois não vêm para trabalhar – escravizam o índio para cavar a mina ou lavrar a terra. Quando ele recalcitra ou se extingue, fazem vir negros africanos, e estabelece-se a forma de parasitismo social mais completa. (BOMFIM, 2008, p.77-78).

Processos semelhantes de ocupação se deram na África, Brasil e Angola que foram as principais colônias portuguesas durante o século XVI e parte do século XVII, e o tráfico negro em pouco tempo tornou-se a fonte de renda mais lucrativa do colonialismo (LUZ, 2000).

Enfim, o indígena e o negro, o colonizado/a foi sendo violentamente coisificado/a, e como “coisa” servia de mão de obra escrava e teve seu “eu”, seu corpo, e por consequência sua cultura e historicidade, negadas, na tentativa de o/a incorporarem à totalidade dominadora. Entre os séculos XVI e XIX, milhões de africanos foram escravizados ainda em suas terras natais e levados para servir como mão de obra escrava em diversas regiões do mundo, principalmente nas Américas.

Com o predomínio da mão de obra negra e escravizada nas colônias, fez-se necessário o estabelecimento de novos arranjos que considerassem a cultura africana e o lugar destinado a este/a escravizado/a na sociedade colonial. Tais arranjos ficaram sob a responsabilidade da igreja e a ação da Igreja no estabelecimento destes novos arranjos trouxe à tona o enfrentamento, o encontro de diferentes mundos e modos de entender e de expressar a religiosidade, já que o núcleo de ação da igreja nestes processos foi a religiosidade popular indígena e africana. No que se refere aos/às escravizados/as africanos/as,

A vivência do Cristianismo solidária com o projeto colonial feriu profundamente as visões de mundo africanas, ao introduzir, dentre muitos conceitos, a noção de um Deus que legitimava um novo tipo de escravidão até então não conhecida naquele continente: a escravidão que tirava a humanidade do ser humano, transformando-o em “peças”, “coisas”; destruídos de seus sentimentos, desejos e vontades. É sabido que em alguns lugares da costa africana onde era realizado o embarque de africanos escravizados, estes reis, rainhas, artistas, artesãos, caçadores, guerreiros, eram obrigados a darem voltas ao redor de uma árvore; a chamada árvore do esquecimento, a fim de não levarem consigo para o Novo Mundo suas tradições.

Não somente a “árvore do esquecimento” era utilizada mas o próprio batismo cristão, acompanhado da troca de nome e demonização das práticas africanas visavam apagar esta memória. Estes homens e mulheres, a partir de suas matrizes culturais foram aos poucos reconstruindo estes universos simbólicos fragmentados pela escravidão (SOUSA JUNIOR, 2004, p. 124).

Ao interferir na religiosidade popular indígena e africana, a cristianização, que apresenta a justificativa transcendental da escravidão, acaba por também provocar uma consciência de liberdade. A religiosidade popular, de uma maneira geral, surge como um

núcleo de resistência contra-hegemônica situada na cotidianeidade dos que sofrem e são oprimidos.