La question de l’opérateur malléable exposé aux exigences de disponibilité temporelle et guetté par le retrait nous conduit à interroger les usages du temps hors travail et plus particulièrement le « second aspect » de la vie matérielle. Dans les économies capitalistes, le « temps du travail » ne coïncide pas avec le « temps des travailleurs » (Rolle, 2014). Cette disjonction ne fait même que s’accroître dès lors que le temps du travail est soumis au « temps des marchés » (Thoemmes, 2014), jusqu’à affecter directement le temps de la « reproduction » de la vie - ce que Daniel Bertaux (1977) appelle la « production anthroponomique ». Dans quelle mesure le développement du salariat a-t-il affecté cette « seconde production » de la vie matérielle et la division sexuelle du travail productif et reproductif ? Le salariat aspire bel et bien les femmes dans la sphère productive mais pour autant, deviennent-elles des travailleurs comme les autres, voire mobilisés au titre d’une armée de réserve visant à faire pression sur les salaires ? Ou font-elles l’objet d’un traitement d’exception ?
L’hypothèse que nous souhaitons explorer ici que la participation des femmes aux tâches productives se caractérise par d’importants processus de refoulement. Loin d’être « handicapées » ou de présenter un quelconque « manque », comme le suggèrent certains travaux anthropologiques ou certaines interprétations psychanalytiques, les femmes sont au contraire avantagées212. C’est la raison pour laquelle leur participation au travail productif fait l’objet d’interdictions héritées de la coutume et d’obstacles juridiques et institutionnels – comme ceux qui ont été mis en place à partir du XIXème siècle pour les empêcher d’investir les métiers les mieux rémunérés et les formations permettant d’y accéder (Schweitzer, 2002). Il importe d’historiciser ces phénomènes de refoulement, ce que permet la mobilisation du concept de genre.
Le genre est un élément constitutif de rapports sociaux fondés sur les différences perçues entre les sexes : il est une « façon première de signifier des rapports de pouvoir » (Scott, 1988) et l’enjeu de ces rapports de pouvoir est la division du travail (Kergoat, 1984). Dès lors, s’il est indéniable que le « germe » de la répartition inégale du travail et de ses produits se trouve dans la famille (Marx et Engels, [1845], 2012 : 55), l’imagination est fertile pour refouler les femmes de l’espace professionnel. Comme on va le voir avec l’exemple des ouvrières, elles ont été construites comme des créatures aliénées au double sens du terme. Elles sont considérées comme appartenant à une race d’« aliens », irréductiblement étrangère à la sphère productive, en même temps que privées de la possession d’elles-mêmes au nom de leur assignation au travail reproductif, ceci dans le cadre d’un processus de refoulement aux antipodes du blanc-seing accordé à la puissance d’agir masculine.
212 Nous rejoignons ici les positions de Danièle Kergoat sur le fait que l’enjeu des rapports sociaux de sexe est la division sexuelle du travail et l’enjeu reproductif. C’est également la position de Françoise Héritier (1996), de Paola Tabet (1998) et de Maurice Godelier (1995) qui ont souligné combien le corps des femmes est soumis à l’enjeu du contrôle de la reproduction, mais également celle d’Engels (1884) pour qui, comme on l’a vu, la « grande défaite du sexe féminin » résulte de l’enjeu du contrôle de la paternité.
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Nous mènerons cette réflexion en trois temps. Nous commencerons par faire un détour par l’anthropologie pour saisir les modalités de la division sexuelle du travail et les formes prises par leur refoulement des activités productives. Nous verrons ensuite que le développement du salariat, dès lors qu’il transporte l’organisation productive en dehors de l’espace domestique, bouscule la division sexuelle du travail. Or loin de mettre fin à ces phénomènes de refoulement, l’économie politique classique les a, au contraire, conceptualisés. La logique du salaire, qui repose sur la « fiction du travail marchandise » (Vatin, 2013), n’a en effet rien de « neutre ». Elle présuppose une division sexuelle du travail et octroie par principe une valeur marchande au travail « reproductif », sous la forme d’un surplus de salaire masculin conforme à une logique androcentrée. Enfin, dès lors que le salariat crée les conditions d’une commensurabilité des contributions productives, il crée également les conditions d’une comparaison des travaux prometteuse d’égalité. Il constitue par conséquent un puissant levier de revendications à la portée des femmes. On ne s’étonnera donc pas de voir que l’entrée de ces dernières dans le salariat a conduit à la mise en place de systèmes de mesure « à part » de leurs contributions productives, contribuant à les intégrer en les « altérisant ».
Retour sur la division sexuelle du travail
La division du travail est une notion centrale en sociologie tout en restant source de malentendus. Elle est associée à la vision négative du travail en miettes, du travailleur ne réalisant que la dix-huitième partie d’une épingle213 », héritée de l’économie politique classique. En réalité, la division du travail présente deux dimensions (Séris, 1994). Dans sa dimension que l’on peut qualifier de sociale, elle est considérée comme « fondée en nature » et source de cohésion sociale. Ainsi, dans la philosophie grecque, la division du travail participe à la production de la Cité, sans que le travail n’ait de fonction positive et intégratrice214 - comme ce sera le cas chez les sociologues comme Comte et surtout Durkheim. Les Grecs ne parlent pas de division du travail mais lui attribuent un rôle central dans le fonctionnement social et la spécialisation constitue pour eux un trait humain et universel. La seconde dimension de la division du travail est celle que nous évoquions au début de ce paragraphe. La division du travail n’est plus « un fait acquis, sanctionné et illustré par l’existence traditionnelle de métiers et leur distinction », faite « une fois pour toutes » car « fondée en nature, mais devient un instrument économique à la disposition des entrepreneurs » (Séris, 1994 : 15-16). Apparue au XVIIIème siècle, cette notion joue un rôle de premier plan en économie politique : elle constitue un levier de production de richesse. Adam Smith n’est pas le premier à avoir conceptualisé cette notion mais il s’inscrit dans le sillage de toute une littérature mercantiliste qui, plutôt que de réfléchir à la cohésion sociale, considérait que diviser le travail permettait de produire mieux et à moindre coût. Les divisions sociales et manufacturières du travail sont ici pensées à partir de leurs
213 Selon la célèbre formule de Lemontey reprise par Smith (1776).
214 Le mythe de Prométhée et la relative valorisation du labeur humain s’estompent dans la Grèce ancienne à partir du Vème siècle avant J.-C. La Grèce antique distingue les activités nobles que requiert la Cité et celle qui sont prises au piège de la contingence. Seuls les travaux agricoles présentent des qualités car ils supposent un commerce avec les dieux, mais l’artisanat et le commerce sont discrédités. Source : Bouvier, 1991 : 11-12.
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finalités, comme un même phénomène d’optimisation d’un mode de fonctionnement économique.
Or, la division du travail comporte une autre dimension non évoquée par Séris : la répartition, en amont, des individus entre ces tâches. En effet, si le « choix d’un métier » est considéré comme affaire de coutume215, en réalité, derrière la coutume se cache « la structure et le niveau technique de la société » et tout un travail social de production des qualifications. Ainsi, pour Naville (1972), rien ne permet de soutenir que la répartition de l’activité humaine et la différenciation professionnelle aient « leurs racines dans la diversité des dons ». Dans son ouvrage La théorie de l’orientation professionnelle216, il effectue un tour d’horizon anthropologique de la division du travail qui le conduit, au contraire, à souligner combien la répartition des activités tient à des facteurs « qui empruntent leur efficience aux critères sociaux-magiques, ou sociaux-religieux, plutôt qu’à ceux des aptitudes individuelles217 ». Il importe alors d’interroger les dispositifs sociaux qui président aux allocations dans les emplois. A ce titre, la division du travail entre les sexes n’est pas séparable de la division sociale : elle constitue au contraire la première forme de division du travail (Naville, 1972 : 73). Nous proposons donc ici, comme y invite Naville, de procéder à un détour par l’anthropologie pour saisir les conditions dans lesquelles la production de la vie matérielle préside à la répartition des individus entre les fonctions productives et reproductives.
Division sexuelle du travail et « tabou de la similitude »
Tout comme la division sociale du travail, la division du travail entre les sexes est moins déterminée par des caractéristiques physiologiques que par des croyances qui créent les conditions objectives d’une division du travail. Nombreux sont les travaux ont souligné la faillite des explications naturalistes sur ce point. Si toutes les sociétés présentent une division sexuelle des tâches, la répartition de ces dernières entre les sexes s’avère extrêmement variable. Alain Testart (2013) démonte une à une les thèses avancées pour justifier la mise à l’écart des femmes de certains travaux au nom d’un « handicap » qui serait dû à la maternité. L’une d’entre elles considère que, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, les femmes ont été reléguées à la cueillette et interdites de chasse au nom du fait qu’elles seraient moins mobiles. Or, non seulement ce « handicap » de la maternité ne touche pas les femmes en continu mais la chasse n’implique pas toujours de la mobilité218 et les femmes n’en sont pas toujours exclues. Nombre d’exemples montrent qu’elles peuvent chasser et donner la mort. Or, elles le font toujours avec d’autres instruments que ceux utilisés par leurs homologues masculins219. Testart souligne
215 Selon Pascal, évoqué par Naville (1972 : 17).
216 Cet ouvrage a été initialement publié en 1945 et réédité en 1972.
217 Naville (1972 : 38) fait notamment état de pratiques, présentées par les travaux de Frazer, qui consistent à placer le cordon ombilical du nouveau-né dans une coquille exposée de façon à rendre l’enfant plus apte à remplir la carrière choisie pour lui par ses parents.
218 Comme par exemple la chasse au phoque chez les Inuit. Source : Testart, 2013 : 21-22.
219 Alain Testart (2013) appuie son analyse sur une comparaison de la répartition des tâches dans 185 sociétés préindustrielles issues de toutes les aires culturelles. Ce qui l’amène à constater que, si nombre de tâches sont pratiquées indifféremment par les hommes ou par les femmes, certaines comme le travail des matières dures sont quasi-exclusivement masculines (dans 95% des cas), d’autres comme le travail des matières tendres ou molles sont, dans plus des trois quarts des cas, travaillées uniquement par les femmes quand il s’agit de filage ou de poterie, et plus de 50% quand il s’agit de tissage, vannerie ou travail des peaux. Cette répartition sectorielle est encore valable aujourd’hui puisqu’en dehors des services où les femmes sont majoritaires, l’industrie textile ou
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également que les femmes n’utilisent jamais d’armes qui font couler le sang : elles interviennent loin des opérations qui font le jaillir, elles n’utilisent pas d’instruments qui tranchent ou se lancent et elles sont exclues des activités rituelles susceptibles de les exposer au contact d’un sang réel ou symbolique220.
Pour Alain Testart, la cause de ces interdits est à rechercher du côté de leur sang menstruel221. La femme aurait « été écartée des tâches qui évoquaient trop la blessure secrète et inquiétante qu’elle porte en elle » (Ibid : 133). Son exclusion de tout contact avec un autre sang, réel ou symbolique, viserait à éviter « la conjonction du même avec le même » (Ibid : 140). En réalité, au-delà des femmes, c’est le principe du contact avec le sang versé qui suscite l’interdit : aucun corps ne peut être mis en contact avec des organismes ou matières ayant des propriétés similaires au sien222. La division sexuelle du travail productif relève ici d’un principe similaire à celui qui prévaut dans le travail reproductif : elle se fonde sur un fonctionnement symbolique prenant appui sur des analogies. En effet, dans des sociétés entièrement structurées autour de la parenté, l’exogamie vise à empêcher les segments de se refermer sur eux-mêmes. Dès lors, de la même façon que l’acte sexuel « entre deux êtres de même sang (parents entre eux) risque de déclencher des catastrophes », « la mise en présence de deux êtres pareillement affectés par le sang » risque d’en faire de même : autant de croyances qui ont « contribué à maintenir les femmes dans une position subordonnée » (Ibid : 143-144).
On retrouve ici le rôle de ces croyances que Gayle Rubin (1975) associe au « tabou de la similitude ». Les travaux anthropologiques insistent, en effet, sur la complémentarité des rôles de sexe qui sont requis pour l’organisation de la vie matérielle. Gayle Rubin rappelle que Lévi-Strauss (1971) n’a pas manqué de souligner le caractère artificiel de la division sexuelle du travail, en suggérant l’existence d’une prohibition pour chaque sexe d’effectuer les tâches de l’autre. Pour lui, la division du travail entre les sexes a pour but d’assurer l’union des hommes et des femmes afin que « la plus petite unité économique viable comprenne au moins un homme et une femme ». Dès lors, la division sexuelle du travail, qui repose préalablement sur une division des sexes en deux catégories mutuellement exclusives, jusqu’à l’exacerbation des différences biologiques entre eux, n’est pas autre chose qu’un moyen d’instituer un rapport de dépendance réciproque entre les sexes. Pour Gayle Rubin, la division du travail peut donc « être vue comme un tabou contre les arrangements sexuels autres que ceux comportant au moins un homme et une femme, prescrivant de ce fait le mariage hétérosexuel223 » sur la base d’une
l’agro-alimentaire demeurent majoritairement féminisés.Autrement dit, la séparation du domicile du lieu de travail n’a pas transformé les formes de division sexuelle du travail dans la sphère productive.
220 Yvonne Verdier (1979) souligne également que dans la campagne bourguignonne au début des années 1970, les femmes sont exclues des opérations de salaison, le sel étant considéré comme un symbole du sang.
221 On retrouve également chez Françoise Héritier (1996) cette importance du sang des femmes qui coule de façon involontaire dans son analyse de la « valence différentielle des sexes ».
222 Les femmes ne sont pas les seules à être exclues des activités rituelles qui les mettent au contact du sang réel ou symbolique, c’est également le cas des jeunes circoncis, dont les plaies ne sont pas encore cicatrisées. Pour leur part, les prêtres, qui sont en contact avec le sang du Christ, sont tenus à l’écart des activités de chasse (exception faite des Templiers). Source : Testart, Ibid.
223 Pour Gayle Rubin (1975), « Lévi-Strauss est dangereusement près de dire que l’hétérosexualité est un processus institué. Si les impératifs biologiques et hormonaux étaient aussi écrasants que le voudraient les mythologies populaires, il ne serait point nécessaire de recourir à une interdépendance économique pour assurer les unions hétérosexuelles ».
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interdépendance économique. Le genre constitue, à ce titre, une division des sexes socialement imposée, en l’occurrence pour garantir le mariage et la viabilité du mode de production domestique.
Genre et disjonction des sexes dans la production domestique
L’anthropologie invite ainsi à ne pas séparer l’analyse de la production et de la reproduction. On peut considérer avec Gayle Rubin que l’imposition d’un genre permet de fabriquer socialement les reproducteurs, ce qui passe généralement par la disjonction des sexes. Les observations de Maurice Godelier (1995 : 61-90) chez les Baruya224, peuple sans Etat de cultivateurs et accessoirement chasseurs de Nouvelle-Guinée, illustrent particulièrement bien ce phénomène qui s’impose aux deux sexes. Chez les Baruya, les hommes sont séparés de leur famille et du monde féminin à partir de l’âge de 9-10 ans pour être plongés dans un monde exclusivement masculin pendant une dizaine d’années. Ils vivent durant cette période à l’écart, au sein de « la maison des hommes ». Leur transformation en hommes suppose qu’ils traversent quatre stades d’initiations collectives, avant de revenir dans le monde « bisexuel », où ils continueront de connaître des initiations individuelles jusqu’à ce qu’ils puissent être considérés comme de « vrais hommes », c’est-à-dire pères de quatre enfants au moins. Parallèlement, la transformation des filles en femmes est beaucoup plus courte. Il faut un peu moins d’une quinzaine de jours pour faire d’une adolescente une jeune fille prête à marier dans le cadre d’une « cérémonie de puberté » qui se déroule entre femmes et où lui sont appris ses futurs devoirs d’épouse. Pour les deux sexes, le changement de statut se traduit par des transformations irréversibles : changement de nom (le nom de l’enfance ne doit, par la suite, plus être prononcé), épreuves physiques et transformations corporelles (comme le nez percé à la puberté) et symboliques (rites de purification visant un « changement de peau », interdits alimentaires, etc.).
Ces analyses montrent que le système sexe/genre se fonde sur un rapport de dépendance entre hommes et femmes qui a pour fonction d’assurer le contrôle de la reproduction225 en même temps que celui de la production, en l’occurrence ici intégrée à l’espace domestique. C’est ce que montre également Paola Tabet (1979) dans son analyse des conditions d’accès des femmes à la technique. Pour elle, dans chaque société, parce que le contrôle de la production exige la maîtrise des outils, certaines tâches sont interdites aux femmes, précisément en fonction du degré de technicité des instruments de travail. Les femmes sont systématiquement placées dans l’impossibilité de fabriquer des armes et toujours sous-équipées, ce qui les place en situation de dépendance pour la quasi-totalité des instruments de production. Le « gap technologique » entre hommes et femmes est une création culturelle, venant du fait que les hommes se réservent la possibilité de contrôler les moyens de production-clé et les moyens de défense », leur assurant « la maitrise de l’organisation symbolique et politique » (Tabet, 1979 : 265). Maurice Godelier
224 Les Baruya sont un peuple sans Etat de cultivateurs et accessoirement chasseurs de Nouvelle-Guinée. Ils présentent une faible division du travail autre que sexuelle. Leur fonctionnement est caractéristique de ce que Durkheim qualifie de solidarité mécanique. En dehors de la fabrication de sel, la production de la vie matérielle s’effectue essentiellement au sein de l’unité domestique, dans le cadre d’une division sexuelle du travail conforme aux interdits évoqués plus haut
225 La thèse selon laquelle l’enjeu de contrôle par les hommes des capacités reproductives des femmes est à l’origine de la domination masculine est partagée par Godelier (1995), Héritier (1996) et Tabet (1998).
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(1982 : 32-41) fait le même constat chez les Baruya. Les femmes sont exclues de la propriété de la terre, de la fabrication et du contrôle des outils, autrement dit des moyens matériels de production. Elles n’ont notamment pas le droit de fabriquer leur « bâton à fouir », ce qui ne requiert pourtant aucune qualification spécifique tant sa forme est rudimentaire et son matériau banalisé. Elles sont également exclues de l’usage des « moyens de destruction » (production et usage des armes) ainsi que de la production du sel, qui constitue le principal moyen d’échange des Baruyas avec les tribus voisines.
Ces exemples montrent que lorsque la production de la vie matérielle s’effectue dans la sphère domestique, lorsqu’elle associe les producteurs et les reproducteurs et qu’elle repose sur un contact direct avec la matière, la division du travail produit des groupes de sexe nettement séparés. Le « tabou de la similitude », qui intervient à la fois pour régler l’organisation de la production et de la reproduction, se retrouve dans les sociétés paysannes européennes. Les travaux féminins et masculins y sont séparés de façon étanche sur la base des mêmes interdits de type naturaliste. Les travaux d’Yvonne Verdier (1979) dans le village français de « Minot »