Sous le règne d’al-Manṣūr que certaines sources accusent d’avoir suivi une politique de répression à l’égard des juifs, ceux-ci étaient nombreux à Fès et possédaient des fortunes énormes, si nous croyons les dires de l’auteur d’al-
istibṣār55. Nous possédons d’autres témoignages qui attestent de l’intégration
totale des juifs dans la société marocaine à cette époque, et qui rendent les assertions d’al-Marrakušī et des auteurs orientaux dénués de fondements.
Les juifs qui sont restés au Maroc vont rapidement proiter des possibilités d’ascension économique et sociale, et sont devenus à l’époque d’Abū Yaʽqūb Yūsuf et celle d’al-Manṣūr des commerçant riches, et surtout à Fès56.
Un contemporain du calife al-Manṣūr nous dit avoir vu « beaucoup d’entre eux qu’on disait avoir d’énormes sommes d’argent »57. Il paraît qu’ils avaient
retrouvé leur domaine commercial favori, que se soit à Sijilmassa, à Fès ou ailleurs. cette nouvelle situation leur a permis d’accéder à des hauts rangs et de « nouer des relations avec les musulmans et de les fréquenter »58. c’est ainsi
qu’ils ont acquis une « position notoire à laquelle ils aspiraient »59.
Il convient de signaler que certains d’entre eux qui se sont convertis à l’islam, ont pu accéder à des plus hauts rangs de l’administration almohade, comme c’est le cas d’Abū al-ʽAbbās al-Jarāwī al-Fāsī (mort en 609/1212), le très célèbre poète almohade.
En fait, l’époque d’al-Manṣūr ne se distingue des autres époques que très partiellement. Nous en trouvons la preuve dans ce que nous rapporte Ibn al- Ḫaṭīb dans son al-iḥāṭa, citant Ibn Ḫamīs :
« Un jour, le secrétaire (kātib) ‘Abd Allāh b. ‘Ayyāš a expédié une lettre à un juif où il a écrit : « À traiter avec bienfaisance et équité ». Al-Manṣūr lui dit : « Comment pourrais-tu dire d’un inidèle (kāir) : «Il doit être traité avec bien- faisance et équité» ? J’ai réléchi un moment, sachant que son objection me mettait à l’épreuve, et j’ai dit : «L’Envoyé du Dieu — que la prière soit sur Lui — a dit : ‘Soyez généreux avec le dignitaire qui vient à vous’, cela est général, il concerne les inidèles et les non inidèles». Il dit : « D’accord, cela va pour la générosité, et l’équité ? D’où l’as-tu tiré ?». Il a dit : « Je me suis tu, ne trouvant pas de réponse». Il dit : « al-Manṣūr lut alors : ‘Dieu ne vous défend pas d’être bienfaisants et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la
55 Al-istibṣār, p. 202. 56 Al-istibṣār, p. 202 : .»ساف ةنيدم ةصاخو اهؤاينغأو اهل دابلا هذه راج» 57 Al-istibṣār, p. 202 : »نيرثك ااجر دودمما لاما هدنع نأ لاقي نم مهم تنياع» 58 Al-istibṣār, p. 202 : »مولخادو نمسما اوجزام» 59 Al-istibṣār, p. 202 : »هنوبقتري اونا يذلا زعلا وهو»
H
religion et ne vous ont pas chassés de vos demeures. Car Dieu aime les équi- tables’» » 60 (sourate L’Eprouvée, 8).
Cette anecdote démontre que certains hauts fonctionnaires de l’État almo- hade avaient des relations serrées avec les dignitaires juifs. le secrétaire ibn ‘Ayyāš n’était pas un simple fonctionnaire, mais le secrétaire de d’ʽAbd al- Mu’min, et avait gardé ce poste sous son petit-ils al-Manṣūr. Les relations entre les hommes d’État – y compris le calife lui-même et les juifs étaient régies par les préceptes de l’islam et les règles imposées par la sunna et le droit musulman.
si nous admettons cela, les relations entre communautés juive et musul- mane sont restées « normales ». Nous ne pouvons nier certaines exactions qui ont entaché ces relations. Mais les choses retrouvèrent leur cour normal, à tel point que les grands responsables religieux almohades étaient les hôtes de leurs amis juifs.
À l’époque où cette persécution est censée atteindre son paroxysme, le grand cadi du calife Yaʽqūb al-Manṣūr, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Marwān al-Tilimsānī, de passage à Tlemcen, est l’hôte d’un notable juif et discute théo- logie avec lui. Le cadi remerciant le juif pour sa réception aurait ajouté que les adeptes d’une telle religion (la religion juive), qui reçoivent si bien, pré- sentent des mets rainés et une boisson de qualité, ne sauraient être dans l’erreur. Ibn Saʽīd qui rapporte l’anecdote, ajoute qu’elle était connue de tous les lettrés du maghreb et de al-andalus61.
Comment peut-on admettre et expliquer cette « coexistence » de la persé- cution avec les données de ce texte et ce qui dit al-Manṣūr lui-même sur « l’équité » en se référant à la sourate coranique qui elle-même incite à la « tolérance » et à la « justice » ? Comment peut-on accuser les califes almo- hades d’éprouver les juifs et de les forcer à se convertir à l’islam, alors que leurs missives adressées à leurs gouverneurs condamnent l’injustice et in- citent sur l’équité et la justice ? Et comment admettre cette dichotomie, la terreur soi-disant provoquée par les Almohades et l’histoire du Grand cadi à l’époque d’al-Manṣūr qui ne voyait pas d’inconvénient à fréquenter les juifs
60 Ibn al-Ḫaṭīb, al-iḥāṭa fī aḫbār Ġarnāṭa, vol. ii, p. 484-485:
بتكف ،يدوهل اباتك اموي بتك شايع نب ها دبع بتالا نأ ركسع نبا ها دبع وبأ ياخ يثدح :سيم نبا لاق تركفف :لاق ؟ةماركلاو رلا ىع لمحو :رفا ي لوقت نأ كل نيأ نم :روصنما لاقف .ةماركلاو رلا ىع لمحو :هيف ،»هومركأف موق مرك ماتأ اذإ« :م ه ها ى ها ل لاق :تلقف ،يمزلي ضارعاا نأ تمع دقو ةعاس أرقف :لاق ،اباوج دجأ مو ،تكسف :لاق ؟اهذخأ نيأ ةرماف ،ةماركلا هذه !معن :لاقف .هرغو رفالا ي ماع اذهو مرايد نم موجرخ مو نيدلا ي مولتاقي م نيذلا نع ها ماهي ا( :مجرلا ناطيشلا نم هاب ذوعأ :روصنما .)هتركشو كلذب تدهف :لاق .»نطسقما بح ها نإ ،مهلإ اوطسقتو مورت نأ
61 Ibn Saʽīd al-Maġribī, al-Ġuṣūn al-yāni’a, p. 33:
هبعاد م هنيد ي هركاذو ،هب اخ ،ه ردق ام عيم هل رحأو هماركإ ي لفتحاف يدوه راد ي ناسمتب لزن»- منظأ ام ،قئار مبارو ،بيط مماعطو ،ةفيظن مرايد :ييئارإ اي :لاق هنأ لاقيف .مهروهاط نم هل رحأ ىح
H
et à plaisanter avec eux ? Cette complaisance de la part du grand juge à l’égard
de son ami juif témoigne de la convivencia entre les deux communautés, et
démontre qu’il n’existait point d’obstacle entre les deux. Loin de là, elles par- tagent les mêmes croyances et aspirations. Aḥmad Bābā al-Tinbuktī nous rap- porte — d’après Ibn Qunfuḏ al-Qusanṭīnī — l’anecdote suivante dans la biographie d’Abū l-‘Abbās al-Sabtī :
Le cheikh Ibn al-Ḫaṭīb al-Qusanṭīnī rapporte dans sa riḥla : « J’étais chez al-ḥāğğ, l’ascète Aḥmad b. ‘Ašīr à Salé, lorsqu’un faqīr le questionna à propos des pro- diges (karāmāt) des saints (awliyā’) ; il lui répondit : « Les prodiges ne s’arrêtent pas avec la mort — du saint —, regarde le Sebti — il faisait allusion au cheikh
al-faqīh, le savant conirmé, Abū l-ʽAbbās, enterré à Marrakech — on a recours à sa bénédiction. […]
J’ai entendu un juif à Marrakech demandant sa bénédiction, invoquant son nom – dans une afaire qui lui arriva, non avec les musulmans — et je lui de- mandé pour quelle raison. Il m’a fait savoir qu’il a trouvé sa bénédiction plu- sieurs fois. Je lui demandai de me raconter une bénédiction survenue lors d’un moment critique.
Il m’a dit : « Je jure au nom de ce qui a été révélé à Moise, que je ne te raconterai rien que ce qui m’est arrivé: Une nuit, alors que je suivais la caravane sur une route déserte, ma monture commence à boiter. Je ne doutais pas que je serais tué et spolié. Je me suis assis et ai commencé à pleurer. la caravane s’éloigna de moi. J’ai dit : « Ô sīdī Abū l-ʽAbbās, je vous invoque».
Il me dit : « Je vous jure que je n’avais pas terminé mon invocation que les gens de la caravane s’arrêtaient, pour une raison qui leur survint, ma monture com- mença à courir et son boitement s’allégea, puis disparut, et je rejoignis les gens».
Je lui demandai : « Pourquoi ne te convertis-tu pas à l’islam ?» Il m’a répondu : « Je me convertirai quand Dieu le voudra».
Je suis resté étonné que cela émane d’un juif. C’est une attestation d’un ennemi religieux62.
Il paraît, d’après cette anecdote, que les juifs almohades partageaient avec les musulmans les mêmes croyances et vénéraient des saints communs, et la
62 راع نب دمأ ظفاحا سابعلا يأ دهازلا عرولا جاحا دنع ترح هتلحر ي ييطنسقلا بيطخا نبا خيشلا لاق خيشلل رشي - يبسلا ىإ رظنا ،توماب ةماركلا عطقنت ا :هل لاقف ،ءايلوأا ةمارك نع ءارقفلا دحأ هلأس دقو ،اسب تاجاحا ءاضق ي تارلا نم هرق دنع رهظ امو هتكرب أجلي -شكارم نوفدما سابعلا يأ ققحا ماعلا هيقفلا ,تاقدصلا بقعب رخأف ،هببس نع هتلأسف ،نمسما عم ا ،هباصأ رمأ ي هماب يدانيو ،هتكرب جهلي شكارم ايدوه تعم :لاق اإ كل ركذأ ام ،ىوم ىع لزنأ ام قحو :لاقف ،ةدشلا تقو ي هل ىأر ام هتلأسف .نطوم رغ ي هتكرب دجو هنأ نبو ييبو ،تيكبو تسلج ،يلسو يتق ي تككش ام ،يباد تجرعف ،ةزافم ي ةلفاق عم ةليل تر .ي قفتا ام .كرطاخ سابعلا ابأ يديس اي :تلقو ،دعب سانلا تلصتاو لاز م ،اهجرع فخو ،يباد ترجو ،مهاصأ رمأ اوفقو ةلفاقلا لهأو اإ ماكلا تممأ ام هاوف :ي لاق .سانلاب .ىاعت ها ديري ىح :لاقف ؟مست ا َم :هل تلقف .«
H
présence juive s’est perpétuée au Maroc almohade, et a subi les efets des conjectures historiques qui inluencèrent politiquement le mouvement de la société marocaine avant et après l’époque almohade.
Si nous exceptons la période de transition entre l’époque almoravide et l’époque almohade, connue pour sa politique de « puriication » et qui a connu des exactions — comme cela arrive dans toute période de transition — on peut dire que la politique des Almohades vis-à-vis des minorités religieuses et des États chrétiens était normale. Les échanges diplomatiques et des visites mu- tuelles entre les deux camps n’ont pas cessé depuis. l’existence d’un arche- vêque à Marrakech témoigne de la tolérance des Almohades aussi bien que les ambassades échangées avec le Saint Siège.
Cependant l’époque almohade a connu certaines périodes marquées par la rigueur et la sévérité, qui visaient à garantir l’unité doctrinale et politique de l’État. mais ces périodes n’avaient pas de suite63. Nous pouvons évoquer à
titre d’exemple la persécution (assez peu poussée) contre les fuqahāʼ malikites, contre les philosophes dont la victime la plus célèbre fut Averroès, la persé- cution des souis dont le plus célèbre n’est autre qu’Abū Madyan. Et nous pouvons évoquer l’épreuve du mahdisme lui-même à l’époque du calife al-Maʼmūn.
Les juifs n’avaient pas seulement retrouvé leur « orgueil d’antan » selon l’expression de l’auteur de l’istibṣār, mais la période de règne d’al-Nāṣir (r. 595/1199-610/1213) a permis à certains d’entre eux de surpasser le statut de
ḏimmī.
Salomon ben Natan, rabbin de Sijilmassa qui vivait à l’époque du calife almohade al-Nāṣir, mentionne dans son sidūr64 plusieurs pratiques suivies par
les juifs de Sijilmassa et peut-être en d’autres villes marocaines, sans que le pouvoir politique ou religieux ne les interdise. Parmi ces pratiques, on cite l’annonce publique de la venue du nouvel an par la trompette. Cette annonce par la trompette était un élément nouveau dans les rites de la célébration65,
ce qui atteste l’élargissement des libertés religieuses, à tel point qu’Aghmat a donné naissance, à cette époque qu’on qualiie de sombre dans l’histoire des juifs marocains, à Zakariyyaʼ ben Yahuda al-Aghmati, un des plus grand sa- vants du Talmud au Maroc, qui nous a laissé en 1190 un commentaire détaillé du Talmud.
L’annonce des fêtes ou autres rites publics était interdit par le pacte de
ḏimma. Cette fête ne fut pas la seule à jouir de ces privilège et respect ; à son côté, on trouvait d’autres fêtes célébrées par les juifs telles que Kippour,
Pourim, Pessah, Chavouot …66
63 Ben Šarīfa, « Ḥawla al-tasāmuḥ al-dīnī » p. 32.
64 Communautés juives des marges sahariennes, p. 411 et suivantes. 65 Communautés juives des marges sahariennes, p. 421.
H
Certes, la condition des juifs a connu une amélioration depuis l’époque de Muḥammad al-Nāṣir. La tolérance des autorités almohades s’est conirmée durant le règne d’al-Ma’mūn (r. 626/1229-630/1232), les juifs se sont alliés à ce calife qui a procédé à l’abolition de l’imāma d’Ibn Tūmart et adopté une poli- tique complaisante vis-à-vis des ḏimmī-s67. Quand son concurrent sur le trône,
Yaḥyā, entra à Marrakech en 629/1232, il détruisit l’église des Rūm et tua certains juifs lors des perturbations qui suivirent la prise de la ville68. Plus tard
nous trouvons que les juifs ont apporté leur soutien au calife al- Saʽīd (r. 640/1242-646/1248).
Déjà une lettre oicielle almohade rédigée en 624/1226 porte la preuve de la nouvelle situation des juifs à cette époque. Le représentant de l’État almo- hade fait parvenir une lettre au seigneur de Pise dans laquelle il lui demande de rendre justice à un commerçant juif de Tunis, ʽUmar b. Abī l-Ğidd al-Isrāʼīlī al-Tūnisī, auprès de ses débiteurs, et de le traiter convenablement et avec estime, « parce qu’il jouit de notre estime, et il est proche de nous ».69
De même, leur situation connaîtra une nette amélioration à Sijilmassa d’où ils contrôlaient le commerce saharien70. en plus de l’opulence de ses juifs, son trésorier en 641/1243 fut le juif Ibn Šalūḫa, désigné par ‘Abd Allāh b. Zakariyyāʼ al-Ḫazrağī à l’époque du calife almohade al-Saʽīd71. Non loin de cette époque,
une lettre émanant du roi d’Aragon Jaques II, datée du 11 juin 1247, donne aux juifs de Sijilmassa le privilège de s’établir dans les villes intérieures sous son règne telles que Majorque, Valence, et Barcelone, peut-être dans le but de faire drainer une partie au moins du commerce de sijilmassa vers ses états72.
Conclusions
Nous avons essayé de soumettre de nouveau le thème des ḏimmī-s à l’époque almohade à discussion, en soulignant un ensemble d’éléments qui n’ont pas été pris en considération jusqu’à présent. Nous ne pouvons pré- tendre que nous avons tranché déinitivement la question, au contraire, tout ce qui a été dit laisse le sujet ouvert devant la découverte de nouveaux textes et témoignages, mais aussi d’interprétations, pour pouvoir surmonter les généralisations hâtives qui ont primé longtemps, à tel point que la question de la persécution des juifs par les almohades est devenu une constante dans l’histoire.
67 Ibn ʽIḏārī, al-Bayān al-muġrib, p. 205. 68 Ibn Abī Zarʽ, Rawḍ al-qirtās, p. 169.
69 Al-‘Azzāwī, Rasāʼil muwaḥḥidiyya, vol. I, p. 364. 70 Jacques-Meunier, Le maroc saharien, vol. I, p. 268. 71 Ibn ‘Iḏārī, al-Bayān al-muġrib, p. 364.
H
On ne connaît pas les circonstances exactes dans lesquelles s’efectua la conversion forcée et obligatoire des ḏimmī-s qui impliquait l’abolition du pacte de la ḏimma (et par conséquent contrevenait sérieusement à la šarīʽa, la loi isla- mique), ni combien du temps elle dura. Les sources arabes n’en gardent que quelques traces, peut-être parce que l’abolition de la ḏimma était quelque chose de profondément contestable.
La situation des juifs à l’époque almohade n’a pas connu un seul rythme, et leur vie n’était pas totalement une crise. au contraire, elle a connu alter- nativement des périodes d’épanouissement et d’éclipse. en tout cas, aussi bien la persécution que la conversion obligatoire durent être brèves, et les conver- tis eurent le droit de revenir à leur première religion, étant donné que sous les gouvernements des califes almohades ultérieurs, les minorités juives re- trouvèrent toute leur importance, y compris dans la vie publique et dans les fonctions de la cour.
Les mesures ne devaient pas non plus s’appliquer de la même façon sur tout le territoire almohade : Maimonide, par exemple, préféra s’installer à Fès, une des villes les plus importantes du territoire almohade.
Nous sommes enclins à dire que les Almohades ont aboli le pacte de ḏimma dans son sens juridique en faisant tomber la perception de la ğizya, le fait qui
a été compris comme étant une abolition total du pacte de ḏimma et a donné
lieu à tout ce qu’on trouve mentionné sur l’intolérance des Almohades envers les juifs, alors que les textes historiques attestent la persistance de la présence juive et chrétienne en tant que communautés dont le rôle social, l’inluence économique et l’expression culturelle furent non négligeable sous les almohades73.
Il est certain que l’histoire des juifs sous les Almohades est très complexe. elle nécessite encore et toujours une nouvelle investigation dans les sources arabes et juives.
Sources
‘Abd al-Ḥaqq al-Islāmī, al-Husām al-mamdūd fī l-radd ‘alā l-yahūd, alfonso, esperanza (éd.), al-sayf al-mamdūd fī radd ʽalā aḫbār al-yahūd, Madrid, CSIC, 1998; Dāʼuq, ʽUmar W. (éd.), Beyrouth, Dār al-bašār al-islāmiyya, 2001.
al-‘Azzāwī, Aḥmad (éd.), Rasāʼil muwaḥḥidiyya, mağmūʽa ğadīda, 2 vols., Kenitra, Ğāmiʽat Ibn Ṭufayl, Kulliyyat al-ādāb wa-l-ʽulūm al-insāniyya, 1995-2001.
al-Bayḏaq, Abū Bakr b. ‘Alī al-Ṣanhāğī, Aḫbār al-mahdī ibn Tūmart wa ibtidāʼ dawlāt al-
muwaḥḥidīn, Ibn Manṣūr, A. (éd.), Rabat, Dār al-Manṣūr, 1971.
al-Burzulī, Fatāwā, al-Ḥabīb al-Hīla, M. (éd.), 7 vols., Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 2002.
H
al-Ḍabbī, Buġyat al-multamis, Le Caire, Dār al-kitāb, 1967.Ibn Abī Dīnār, al-mu’nis fī aḫbār ifrīqiya wa Tūnis, Šammām, M. (éd.), Tunis, al-Maktaba al-ʽatīqa, 1967.
Ibn Abī Zarʽ, al-Anīs al-muṭrib bi-rawḍ al-qirṭās, Ibn Manṣūr, ʽAbd al-Wahhāb (éd.), Rabat, Dār al-Manṣūr, 1973.
Ibn ‘Amīra al-Ḍabbī: voir al-Ḍabbī.
Ibn al-Aṯīr, al-Kamīl fī l-taʼrīḫ, 13 vols., Beyrouth, Dār Ṣādir, 1967.
Ibn al-Ḫatīb, al-iḥāṭa fī aḫbār Ġarnāṭa, ‘Inān, M. ‘A. (éd.), 4 vols., Le Caire, Maktabat al- Ḫanjī, 1975.
Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī, al-Bayān al-muġrib (qism al-muwaḥḥidīn), M. I. al-Kattānī (éd.), Beyrouth-Casablanca, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1985.
Ibn al-Naqqāš, Muḥammad b. ‘Alī al-Dukkālī, al-maḏamma fī istiʽmāl ahl al-ḏimma, ‘abd Allāh b. ‘Alī Ṭāriqī (éd.), Riyadh, Dār Muslim, 1416.
Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, al-mann bi-l-imāma, al-Tāzī, ‘A. (éd.), 3 éd., Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1987.
Ibn Saʽīd al-Maġribī, al-Ġuṣūn al-yāni’a fī maḥāsin šuʽarāʼ al-miʼa al-sābiʽa, al-Abyārī, I. (éd.), Le Caire, 1954.
Ibn Taġribirdī, al-Nuğūm al-zāhira fī mulūk miṣr wa l-Qāhira, Le Caire, al-Muʼassasa al- miṣriyya al-‘āmma li-l-taʼlīf wa l-našr, s. d.
Ibn Tūmart, Muḥammad, Aʽazz mā yuṭlab, Ṭalbī, A. (éd.), Alger, al-Muʼassasa al- waṭaniyya li-l-kitāb, 1985.
al-istibṣār fī ʽajāʼib al-amṣār, ʽAbd al-Ḥamīd, Saʽd Zaġlūl (éd.), Alexandria, 1958. al-Maġīlī, Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm, Risāla fī l-yahūd, Ḥādda, ʽA. b. et Mayra, ʽO. B.
(éds.), Rabat, Dār Abī Raqrāq, 2005.
al-Marrākušī, ʽAbd al-Wāḥid, al-muʽğib, al-ʽAryan, M. S. et ʽAlamī, M. ʽA. (éd.), Le Caire, 1949.
al-Nuwayrī, Nihāyat al-ʽarab, Abū Ḏay, M. F. (éd.), Casablanca, Dār al-našr al-maġribiyya, 1984.
Qaḍiyat al-muhāğirīn al-musammūna al-yawm bi-l-bildiyyīn, Fatha, M. (éd.), Rabat, Dār Abī Raqrāq, 2004.
al-Qifṭī, iḫbār al-‘ulamāʼ bi-aḫbār al-ḥukamāʼ, Le Caire, Dār al-āṯār , 1326 H.
Samuel b. Yaḥyā al-Maġribī, ifhām al-yahūd, al-Šarqāwī, Muḥammad ʽAbd Allāh (éd.), Beirut, Dār al-Ğīl, 1410/1990.
al-Wanšarīsī, Aḥmad, al-miʽyār al-muʽrib, Ḥağğī, M. et al. (éd.), 13 vols., Beyrouth, Dār al-Ġarb al-islāmī, 1981.
Bibliographie
‘Alī Ḥasan, Ḥasan, al-Ḥaḍāra al-islāmiyya fī l-maġrib wa l-Andalus: ‘aṣr al-murābiṭīn wa
l-muwaḥḥidīn, Le Caire, Maktabat al-Ḫanjī, 1980.
Bennisson, Amira K. et Gallego, María Ángeles, « Jewish Trading in Fes on the Eve of the Almohad Conquest » , miscelánea de Estudios Árabes y Hebreos, sección hebreo, 56 (2007), pp. 33-51.
H
Ben Šarīfa, Muḥammad, « Ḥawla al-tasāmuḥ al-dīnī wa Ibn Maymūn wa l-muwaḥḥidīn », in Un trait d’union entre l’Orient et l’Occident : Al Ghazali et ibn maimoun, Rabat, académie du Royaume du Maroc, 1986, pp. 24-40.
Communautés juives des marges sahariennes du maghreb, Abitbol, Michel (éd.), Jérusalem, Institut Ben-Zvi pour la recherche sur les communautés juives d’Orient, Yad Izhak Ben Zvi et l’Université Hébraïque de Jérusalem, 1982.
Corcos, David, « The attitude of the Almohad rulers towards the Jews », Zion, 32 (1967), pp. 137-160, repr. dans studies in the History of the Jews of morocco, Jerusalem, 1976. Fierro, Maribel, « Conversion, ancestry and universal religion: the case of the Almohads
in the Islamic West (sixth/twelfth-seventh/ thirteenth centuries) », Journal of
medieval iberian studies, 2, 2 (juin 2010), pp. 159-160.
Fierro, Maribel, « A Muslim Land without Jews or Christians. Almohad policies regard- ing the ‘protected people’», in Fidora, A. et Tischler, M. (éds.), Christlicher Norden-
muslimischer süden, Die iberische Halbinsel im Kontext Kultureller, religiöser und politischer Verankerungen, Francfort, Aschendorf Verlag, pp. 241-245.
goitein, Shelomo Dov, Letters of medieval Jewish Traders, Princeton, Princeton university Press, 1973.
goitein, Shelomo Dov, Dirāsāt fī l-taʼrīḫ al-islāmī wa l-nuẓūm al-islāmiyya, Kuwait, Wikālat al-maṭbūʽāt, 1980.
hirschberg, H. Z., A History of the Jews in North Africa, leiden, 2e éd., t. 1, leiden, Brill, 1974.
Jacques-Meunier, D., Le maroc saharien des origines à 1670, Paris, librairie Klincksieck, 1982.
Kably, mohamed, Variations islamistes et identité du maroc médiéval, Paris-Rabat, Maisonneuve et Larose, 1989.
Lévy, Simon, « Messianisme, Mahdi et crise almohade », in Kaddouri, A. (Coord.),
mahdisme, crise et changement dans l’histoire du maroc. Actes de la table ronde organisée à marrakech par la Faculté des Lettres et des sciences Humaines de Rabat du 11 au 14 Février 1993, Rabat, Faculté des Lettres, 1994, pp. 13-30.
Lévy, Simon, « Maimonide et l’histoire du judaïsme marocain », in maimonide : Colloque
du 22 decembre 1986 à Casablanca, casablanca, conseil des communauités israelites du
Maroc, 1987, pp. 83-108.
al-Maġrāwī, Muḥammad, « Murāğaʽa ḥawla wadʽ ahl ḏimma fī ‘aṣr al-muwaḥḥidīn », in
al-muwaḥḥidūn wa azamāt al muğtamaʽ, Rabat, Jusūr, 2006, pp. 109-40.
Molénat, Jean-Pierre, « Sur le rôle des Almohades dans la in du christianisme local au Maghreb et en al-Andalus », Al-Qanṭara, 18 (1997), pp. 389-413.
Mūsā, ‘Izz al-Dīn, al-Našāt al-iqtiṣādī fī l-maghrib al-islāmī, Beyrouth, Dār Šurūq, 1983.