Itération de Newton formelle et applications

Em relação à metodologia utilizada, Devi e Seabra, em diferentes momentos do texto, insistem na importância de aplicar um método sociologista na sistematização da história da literatura indo-portuguesa. Já na primeira página do texto, na nota prefacial, lemos:

O método usado é mais sociologista do que seria talvez de desejar, mas não parece que fosse possível isolar da sua perspectiva cada um dos autores ou obras com um critério exclusivamente esteticista. Foi precisamente o contrário o que se pretende e temos consciência das muitas deficiências que o uso deste critério e a frequente generalização inevitàvelmente causaram. Neste caso, porém, pareceu-nos a única via aconselhável. Resta esperar que aspectos particulares desta área de cultura venham a merecer outros estudos, e que este trabalho possa servir de base à futuração da cultura luso-oriental. (DEVI & SEABRA, 1971: 5)

É possível que a justificação do uso de um método que não fosse completamente familiar ao âmbito dos estudos literários proceda da exigência de justificar um corpus textual igualmente não correspondente aos critérios estéticos da literatura criativa. Efetivamente, Devi e Seabra, apesar de manifestarem uma abordagem crítica mais aprimorada do que aquela dos seus antecedentes,

191

perseguem o caminho aberto por estes últimos, compilando uma história literária de autores e obras pertencentes a diferentes domínios do conhecimento – motivação pela qual Vimala Devi falava de «história da cultura em Goa» na entrevista de 1967. E também, como será sustentado ao longo do livro, o método sociologista terá servido para enquadrar a produção literária em causa no contexto histórico e cultural goês durante a presença portuguesa, da mesma forma que Filinto Cristo Dias teve em consideração «as influências mesológicas e as que foram exercidas pelo meio exterior sobre os nossos escritores» (DIAS, 1963: s.p.).

No primeiro capítulo intitulado «Goa e os portugueses», Devi e Seabra, apoiando-se, em medida maior, no texto O luso e o trópico de Gilberto Freyre (1961), preocupam-se em descrever, de maneira detalhada, as práticas portuguesas da «política de integração inteiramente inédita na Europa do tempo» (DEVI & SEABRA, 1971: 12), a partir do qual foi formada a sociedade goesa. Entretanto, apesar da constante referência ao pensamento de Freyre, os autores não evitam falar do aspecto forçado e violento das conversões dos hindus ao cristianismo, da história da Inquisição em Goa, da repressão da língua concani e da resistência de fragmentos culturais hindus no interior de algum estrato da sociedade. O luso-tropicalismo é citado sobretudo quando se querem evidenciar os valores positivos da obra portuguesa, sendo que Devi e Seabra admitem, no ínicio do capítulo: «Ignora-se, no entanto – e não parece que seja possível algum dia conhecer a verdade –, se esse espírito de missão se devia a um programa político preestabelecido, à idiossincrasia do próprio povo português, ou a uma simples necessidade estratégica» (DEVI & SEABRA, 1971: 12). Esta demonstração de dúvidas, relativas à natureza das políticas de colonização portuguesa na Índia, talvez possa ser interpretada como uma tática própria dos autores, para se distanciarem de um discurso outrora demasiado retórico. De facto, se se compara o registo da linguagem utilizada por Seabra na antologia de 1962 com o da história literária de 1971, podemos constatar que há profundas diferenças. Se na antologia a linguagem é retórica e cheia de alusões à presumida identidade oriental dos portugueses, bem representada pela frase «Portugal não é um país europeu», no livro de história literária, o raciocínio que leva a descrever o encontro é complexificado pela necessidade de atingir o registo do discurso científico. É, desde logo, sublinhado o facto de os portugueses terem tido a necessidade de formar «um Estado cristão como baluarte para a manutenção dos seus interesses no Oriente» (DEVI & SEABRA, 1971: 14), referindo, aliás, a conveniência da política dos casamentos de Afonso de Albuquerque – um ato virado à obtenção do «apoio condicional das populações locais» (DEVI & SEABRA, 1971: 13). Roberto Vecchi sublinha como a política dos casamentos de Afonso de Albuquerque, louvada por Gilberto Freyre na conferência de Goa de 1951, é uma das «“precoces” disposições biopolíticas» (VECCHI, 2010: 183) que permite que a singularidade de uma estratégia política seja apresentada como exemplaridade política de todo o império.

192

A manutenção do sistema das castas, encarado por Devi e Seabra como um dos aspectos mais peculiares e, ao mesmo tempo, ambíguos da presença portuguesa na Índia, é o que torna excecional o colonialismo português, quando este é comparado tanto com os outros colonialismos europeus, quanto com as administrações dos restantes territórios do Ultramar português. Ainda, Roberto Vecchi escreve que «a força – linguística, simbólica, citacional – da idealização de uma possível civilização lusa, longe da norma dos outros colonialismos, reside no traço de ambiguidade declamatória que o plasma» (VECCHI, 2010: 184). Nesse sentido, a incorporação da estratificação social das castas é um exemplo de como o português, não apenas dá, mas também recebe, de como «o português adaptou e adaptou-se» (DEVI & SEABRA, 1971: 16). E é assim que a ideia do milagre sociológico de Gilberto Freyre é posta em prática. :

Mas – é a interrogação que pomos agora – qual o papel de todas essas realizações na formação de uma cultura goesa ou luso-indiana? Precisamente para o fim de definir a sua posição como cultura é que nos detivemos tão extensamente na análise de atitudes de civilização por parte dos Portugueses, que inevitàvelmente – antes, pelo contrário, propositadamente – produziram uma integração de consequências imprevistas. No entanto, antes de analisar as consequências dessa integração, há que definir cultura, que definir civilização, mas não nas suas coordenadas teóricas e monumentais, que têm frustrado em praxis tantos historiadores. Porque o estudo das civilizações é mais do domínio da Sociologia que da História, a despeito de Arnold Toynbee. É na medida em que um povo se manifesta no seu quotidiano diferente dos outros povos – para além das similitudes que a mesma fase de evolução histórica lhes possa imprimir – que pode afirmar-se que tem uma cultura própria. Até que ponto – é o problema que enfrentamos – o povo goês é culturalmente ele? Será o povo goês culturalmente indiano, português, ou luso-indiano, ou simplesmente goês?

Ao contemplar a paisagem humana e cultural de Goa, não pode o observador deixar de meditar no mistério de uma sociedade que, não sendo totalmente indiana, também não é totalmente portuguesa. É certo que essa sociedade se encontra dolorosamente dividida, não apenas em castas como em comunidades religiosas, mas o próprio hindu de Goa quão diferente se revela do hindu do resto da Índia, se não tanto nos seus costumes e tipo físico, já numa psicologia moldada por quase cinco séculos de contacto com o Ocidente ibérico, já no olhar baço, de carneiro mal morto – como dizia Ramalho Ortigão referindo-se aos judeus portugueses de Amsterdão – que se encontra com tanta frequência pelas ruas de Pangim, de Margão, de Mapuçá. (DEVI & SEABRA, 1971: 16-17)

Repare-se que, depois da frase «também não é totalmente portuguesa», Devi e Seabra colocam uma interessante nota sobre a possibilidade de estender as observações sobre as peculiaridades identitárias do goês até aos hindus: «A prova mais cabal foi a população de Goa ter rejeitado por 42300 votos a sua união com Mahârâshtra, nas eleições de Fevereiro de 1967. O

193

resultado deste referendo, em que muitos hindus votaram pela não-integração, talvez revele que o peculiarismo goês não é exclusivamente cristão» (DEVI & SEABRA, 1971: 37, nota 33). Como será aprofundado posteriormente, Devi e Seabra incluem também autores goeses hindus, sendo que as obras e os autores historicizados no livro são abordados com o propósito de definir, em primeiro lugar, o singular meio cultural em que estes se inscrevem e que representam. Por isso, uma primeira resposta ao problema de definir de que história literária se fala, consiste próprio no nome que é dada à literatura em análise, ou melhor, no uso que eles fazem desse nome. Usando o nome indo- portuguesa, Devi e Seabra superam o constrangimento causado pelo problema de determinar qual a cultura? qual a civilização? Isso permite-lhes tanto agradar à ideologia dominante da época, representada pela instituição que financiou o projeto, quanto enfrentar o segundo problema que caracteriza a sua história literária, o problema do cânone.

À luz disso, a segunda pergunta que eles colocam, algumas páginas depois, no capítulo «Os primeiros escritores goeses em língua portuguesa», é justamente: «Será lícito incluir europeus numa literatura goesa? [...] O problema é de difícil, senão impossível, solução e tudo depende do critério, da posição que for assumida perante a cultura das nações envolvidas» (DEVI & SEABRA, 1971: 103). De facto, a posição que Devi e Seabra assumem perante o seu objeto de estudo permite-lhes incluir, na sua obra, autores portugueses como Cunha Rivara e Tomás Ribeiro, resolver impasses identitários como o caso do luso-descendente Moniz Barreto e incluir até escritores e publicações hindus. Nesse sentido, a adoção do nome indo-portuguesa, por parte de Devi e Seabra, difere da maneira como foi aplicado, até então, por outros historiadores literários, como Vicente de Bragança Cunha ou Filinto Cristo Dias, atribuindo-lhe um significado completamente novo. Bragança Cunha não se atrevia a dar uma definição do que era registrável como literatura indo-portuguesa, mas incluiu na sua obra e nos seus artigos apenas autores católicos; enquanto Filinto Cristo Dias, ainda que falasse de escritores «goeses que se serviram de português para a expressão das suas ideias e sentimentos» (DIAS, 1963: 3), circunscreveu a sua resenha apenas a autores católicos.

No caso de Devi e Seabra, parece que a condição imprescindível para ser considerado um escritor indo-português não está relacionada com o escrever em português – sendo que eles se interessam também pela literatura em língua marata, se bem que superficialmente, e pelo mandó composto em concani –, mas sim ter tido alguma ligação com o meio cultural goês. Aliás, ao introduzir no primeiro capítulo o mandó, e ao tentar confirmar a influência portuguesa no surgimento desse género musical, Devi e Seabra indicam com precisão que: «Outro argumento em favor da origem portuguesa do mandó e o facto de ser só conhecido em terras que estiveram sob influência portuguesa. No Ceilão foi já totalmente esquecido. Mas em Damão e Dio ainda hoje há mandós com letra em português. Em Goa teria recuado perante o concanim, tornando-se assim uma canção

194

tìpicamente indo-portuguesa» (DEVI & SEABRA, 1971: 21). Por isso, a componente linguística indiana, representada pela expressão da música em concani, legitima os autores a definir o mandó como um género indo-português, por conjugar origem portuguesa e língua vernácula.180

É difícil determinar se com a aceção indo-portuguesa Devi e Seabra queriam referir-se também à identidade cultural dos atores em causa ou, de forma mais geral, apenas à sua literatura, sendo que, ao contrário de Vicente de Bragança Cunha que nunca utilizou, no seu livro, o termo goês e afins, eles empregam um ou outro termo como sinónimos, junto com o nome luso-indiano. Partindo do exposto, tecemos duas considerações: em primeiro lugar, que o uso da aceção indo- portuguesa se refira mais a um ambiente cultural, a um meio literário e, em geral, a um tipo de produção artística, do que a uma identidade cultural; em segundo lugar, não é possível afirmar com precisão se a inclusão de personalidades hindus procede de uma genuína vontade de registar toda a produção literária em português disponível em Goa, ou se é determinada pela exigência de demonstrar as instâncias do milagre sociológico goês, uma realidade onde supostamente católicos e hindus convivem e colaboram harmoniosamente,181 graças à maleabilidade demonstrada pelos portugueses durante o processo de colonização – ou integração, como é referido no livro. De qualquer forma, a aplicação de tal método sociologista resulta ser útil aos autores para a demonstração de ambas hipóteses.

Um bom exemplo da aplicação de tal método é a maneira como eles problematizam os temas abordados pelas letras do mandó. Devi e Seabra estranham como em 160 mandós analisados, apenas quatro se revelaram de teor político e social, sendo a grande maioria baseados em assuntos amorosos. Dada a profunda estratificação da sociedade goesa e a presença de um forte sistema latifundário, os dois autores admiram como esse género não tenha dado voz aos conflitos religiosos, de castas e de desiguldade económica e social, perguntando-se, finalmente, se a distância de algumas décadas de 1961, as letras do mandó iam refletir as mudanças sociais trazidas pela anexação de Goa à União Indiana. Devi e Seabra interrogam-se:

É significativo o facto de o invasor indiano, em 1961, ter sido identificado, por certas camadas desprivilegiadas da população, com reivindicações sindicais sociais que Portugal não atendia. Foi um logro, pois, enquanto, em

180 _{Sobre o mandó, Devi e Seabra escrevem: «Precisamente, o mandó é, das manifestações culturais do Goês, a que tem}

maiores probabilidades de vir a ser o grande testemunho da evolução histórica de uma sociedade tão híbrida quanto instável» (DEVI & SEABRA, 1971: 32).

181 _{«Toda a vida social goesa está permeada de dois mundos. Pode perguntar-se do qual dos dois tem preponderância,}

mas, pondo em confrontação a intensidade da crença cristã e o apelo telúrico e racial do âryâvarna, seria muito arriscado pretender uma resposta absoluta. O Goês é o goês, será talvez o mais honesto dos postulados. O Goês tem o seu mundo próprio. Critica por igual o Hindu (a quem os sacerdotes cristãos ainda hoje chamam pagão) e o Europeu, este principalmente pela sua licensiosidade. O Goês tem o seu tipo peculiar de sociedade, as suas canções, os seus sonhos» (DEVI & SEABRA, 1971: 20).

195

1961, Portugal se encontrava nas condições históricas para – se o quisesse fazer – forçar a estrutura económica de Goa a dar um salto brusco para as relações de produção de um país industrial moderno, a classe dominante na União Indiana é ainda precisamente o grande latifundário semifeudal, cujo primeiro cuidado foi destruir as ilusórias esperanças do proletariado rural de Goa. Assim, em termos puramente sociais, com a anexação de Goa deu-se um retrocesso. Será curioso, dentro de três ou quatro dezenas de anos, fazer uma análise dos novos mandós aparecidos a partir de 1961. (DEVI & SEABRA, 1971: 32)

Com essas palavras, Devi e Seabra manifestam não apenas uma opinião sobre a anexação que agrada ao regime do governo português, mas também demonstram que uma análise do contexto social e político de Goa é requerida para a compreensão total dos fenómenos culturais, de que a literatura e a música fazem obviamente parte.

No capítulo XIII de A literatura indo-portuguesa, na parte dedicada à crítica literária –a que se fez já referência nos capítulos anteriores desta tese –, Devi e Seabra falando do ensaio «Duas palavras sobre o progresso literário em Goa» de Jacinto Caetano Barreto Miranda (1854), julgam que o intelectual de Margão foi o primeiro a ter tido a intuição de aplicar o método sociologista ao estudo da literatura indo-portuguesa. Na opinião dos dois autores, Barreto Miranda:

pretende apresentar uma panorâmica da actividade literária em Goa desde o início do século, após os vultos autênticamente goeses do século anterior. As suas análises são argutas, tentando chegar a uma visão acabada da perspectiva literária indo-portuguesa e o seu método é já o sociológico, que, apesar do seu unilateralismo, parece ser o único que permite sistematizar uma literatura virgem de crítica. Mas, além das suas lúcidas análises e por vezes brilhantes generalizações sociológicas, J. C. Barreto Miranda pouco mais encontra do que pretextos para elogios mal fundamentados, e sente então necessidade de ir directamente ao passado e por lá começar, tentar uma exegese que permitisse aos jovens literatos goeses uma tomada de consciência da sua tradição literária, condição essencial para se assumirem como seres humanos e como artistas. (DEVI & SEABRA, 1971: 247)

Dessa forma, Devi e Seabra encontram em Jacinto Caetano Barreto Miranda um precursor que, da mesma maneira que eles, data as origens da atividade literária em Goa com o início da conversão religiosa e o consequente processo de alfabetização dos goeses em língua portuguesa. No decorrer do livro, como haverá possibilidade de ser comprovado, serão muitos os momentos em que os autores apelarão ao método sociologista para justificar algumas escolhas de seleção, ilustrar melhor as instâncias de acontecimento de algumas manifestações literárias e do trabalho de determinados autores.

196