2.2 Les nonhumains et la possession d’intérêts
2.2.2. Les intérêts de l’ordre des désirs
Après avoir essayé de soustraire la pertinence morale du premier type d’intérêt identifié, Frey tente de démontrer que les nonhumains sont tout aussi incapables du second type d’intérêt,
puisqu’ils ne peuvent avoir de désirs pouvant être satisfaits ou insatisfaits233. Il explique que, parce que les animaux nonhumains ne possèdent pas de langage, ils sont incapables d’avoir des croyances et, par conséquent, ils ne peuvent avoir quelque intérêt de l’ordre des désirs que ce soit. Voici un extrait des écrits de Frey qui résume bien ses explications :
« Suppose I am a collector of rare books and desire to own a Gutenberg Bible: my desire to own this volume is to be traced to my belief that I do not now own such a work and that my collection is deficient in this regard. By ‘to be traced’ here, what I mean is this : if someone were to ask how my belief that my collection lacks a Gutenberg Bible is connected with my desire to own such a Bible, what better or more direct reply could be given than that, without this belief, I would not have this desire? For if I believed that my collection did contain a Gutenberg Bible and so was complete in this sense, then I would not desire such a Bible in order to make up what I now believe to be a notable deficiency in my collection. […] Now what is it that I believe? I believe that my collection lacks a Gutenberg Bible; that is, I believe that the sentence ‘My collection lacks a Gutenberg Bible’ is true. In expressions of the form ‘I believe that…’, what follows that ‘that’ is a sentence, and what I believe is that that sentence is true. The same is the case with expressions of the form 'He believes that…’; what follows the ‘that’ is a sentence, and what the ‘he’ in question believes is that that sentence is true. The difficulty in the case of animal is this : if someone were to say, for example, ‘The cat believes that the laces are tied’, then that person is holding, as I see it, that the cat believes the sentence ‘The laces are tied’ to be true; and I can see no reason whatever for crediting the cat or any other creature which lacks language, including human infants, with regarding the sentence ‘The laces are tied’ as true. […] But what is true or false are not states of affairs which reflect or pertain to these beliefs; states of affairs are not true or false (though sentences describing them are) but either are or are not the case. » (Frey 1980, 86-90) Ainsi, Frey croit : 1) que derrière tout désir se trouve une croyance; 2) qu’une croyance est toujours une croyance dans la vérité d’une phrase; 3) que seuls les êtres possédant un langage peuvent juger qu’une phrase est vraie ou fausse; 4) que les animaux nonhumains ne possèdent pas de langage; et 5) que les animaux nonhumains ne peuvent donc pas avoir de désirs (ni, par conséquent, d’intérêts de l’ordre des désirs).
De l’aveu même de Frey, ce raisonnement est fort controversé. Voyons plus en détail pourquoi il doit être rejeté. Selon Michael Leahy, qui s’oppose pourtant à la reconnaissance d’un statut moral aux animaux nonhumains, Frey erre lorsqu’il conclut que les animaux nonhumains n’ont pas de croyances, à partir de la simple constatation que nous ne pouvons pas savoir qu’ils en ont en raison du fait qu’ils ne peuvent pas nous en parler (Leahy 1991, 54). Regan, pour sa part, conteste la position de Frey pour plusieurs raisons. D’abord, il remarque que, si (tel que le
233 Notons que Frey écarte d’abord la possibilité de définir les volontés en termes de besoins parce que le faire soulèverait les problèmes rencontrés lors de l’analyse du premier type d’intérêts. Il se retourne donc rapidement vers les volontés entendues comme des désirs.
veut la prémisse 2) une croyance est nécessairement une croyance en la vérité d’une phrase particulière et que les phrases particulières sont toujours exprimées dans une langue particulière, alors il faudrait rendre compte de la possibilité, pour un individu, d’attribuer une croyance à une personne qui ignore la langue dans laquelle il s’exprime lui-même234. Ensuite, Regan imagine l’exemple d’une personne qui, sous l’emprise de la terreur provoquée par la vue d’un serpent, perdrait toutes ses habiletés langagières. Il se demande s’il est alors raisonnable de supposer (comme les prémisses 2 et 3 nous commandent de le faire) que cette personne n’a aucune croyance à propos du serpent aperçu. Il ajoute que, si Frey devait objecter qu’il s’agirait alors d’un cas exceptionnel et que l’analyse de la notion de croyance doit être faite à la lumière de ce que nous apprennent les cas « normaux », alors trois réponses pourraient être apportées. Premièrement, le caractère exceptionnel de la situation où une personne dépourvue de toute capacité langagière est présumée avoir des croyances repose sur l’admission de ce que Frey se donne précisément pour tâche de démontrer, soit le fait que, parmi tous les organismes qui se comportent d’une certaine façon, seuls ceux qui possèdent des habiletés linguistiques peuvent avoir des croyances. Deuxièmement, il semble fort peu rigoureux, pour un philosophe, de se contenter d’une théorie qui, certes, explique les cas présumés « normaux », mais qui n’a pas été mesurée aux cas plus difficiles, aux cas marginaux ou aux contre-exemples. Troisièmement, cette absence de considération pour les cas n’étant pas « normaux » couplée avec une définition des croyances qui repose sur les capacités langagières entraîne la fâcheuse conséquence que nul ne peut apprendre un langage et, donc, que personne ne peut avoir de croyances. En effet, si les jeunes enfants, avant d’apprendre un langage, ne peuvent avoir de croyances et si, pour apprendre un langage, il faut être capable d’avoir des croyances235, alors, en conclut Regan, il est impossible que les enfants apprennent un langage et, donc, qu’ils aient un jour des croyances. À moins que les êtres humains connaissent la signification des mots et ce qu’ils désignent en venant au
234 Regan (1983, 40-2) donne l’exemple d’un Anglophone qui, lorsqu’il explique à une personne qu’un tiers (qui ne parle que le portugais) croit que la phrase “the snake will harm me” est vraie, doit nécessairement sous-entendre que la phrase peut être exprimée en portugais ou dans n’importe quelle autre langue. Selon Regan, cette complexification de la définition de Frey rend sa compréhension pour le moins difficile.
235 S’il est nécessaire d’avoir un language pour croire quelque chose, il est difficile de comprendre comment les enfants apprennent un langage : « [U]nless Baby Jane comes to believe that there is a particular thing we are referring to, when we say the word ball, all manner of instruction in the use of the word ball will be for naught. She simply will not come to learn the meaning of the word. Without a preverbal belief on her part, one that picks out the ball as the thing to which we are referring when we say ball, her linguistic education cannot get underway. » (1983, 45). Voilà un argument qu’offrait déjà, en 1764, Thomas Reid dans Inquiry into the Human Mind on the Principles
monde236, la position de Frey, selon l’analyse qu’en fait Regan, nous mène à la conclusion étonnante selon laquelle personne ne peut jamais rien croire. Dretske fait sienne la position de Regan et explique, dans « The Epistemology of Belief », que les représentations mentales des enfants, représentations dont les autres cas marginaux et de nombreux animaux nonhumains sont également capables, permettent la formation de croyances et même l’acquisition de connaissances avant l’apprentissage du langage puisque cet apprentissage repose précisément sur l’association entre certains mots et certaines croyances (Dretske 1983, 13).
À son tour, Sapontzis critique vigoureusement le raisonnement de Frey. Il commence par admettre que, pour comprendre les énoncés portant sur l’objet d’une croyance, un être doit être en mesure de comprendre les phrases qui constituent ces énoncés (comme le prévoit la prémisse 3). En revanche, poursuit-il, cela ne signifie aucunement qu’un être incapable de formuler de tels énoncés ou de les comprendre ne puisse avoir de croyances (Sapontzis 1987, 120-1). Sapontzis rappelle d’abord que notre langage ordinaire s’oppose à l’interprétation de Frey, c’est-à-dire à la prémisse 2 plus précisément. Par exemple, lorsque, à propos d’un chien qui aboie devant un arbre dans lequel est grimpé le chat qu’il pourchassait, nous disons : « il pense que le chat est dans l’arbre », nous ne supposons pas que le chien croit que la phrase « le chat est dans l’arbre » est vraie, ou encore qu’il pourrait acquiescer dans le cas où nous lui demanderions si cette phrase est vraie. Pourtant, lorsque nous, qui utilisons un langage, expliquons ainsi le comportement du chien, nous arrivons à bien nous comprendre et à savoir à quelles situations une telle phrase s’applique237.
Sapontzis envisage ensuite la possibilité de raffiner l’analyse de Frey en distinguant, à la manière de Norman Malcolm, entre « croire quelque chose », ce qui n’exige aucune habileté linguistique, et « avoir une croyance à propos de quelque chose », ce qui requiert possiblement une telle habileté. Sapontzis explique que cette distinction, tout compte fait, ne peut que nuire à l’argument de Frey qui, avant de conclure que le désir est tributaire de capacités langagières,
236 Même Noam Chomsky, selon qui les êtres humains naissent avec une sorte de grammaire universelle leur permettant d’acquérir un langage, adopte une vision modulaire de l’esprit et admet que les capacités langagières, qui sont proprement humaines, sont relativement indépendantes des autres capacités cognitives, ce qui laisse intacte la possibilité que les êtres ne disposant pas d’un module langagier possèdent tout de même les capacités cognitives qui permettent la formation de croyances et l’acquisition de connaissances. Voir Chomsky, Le langage et la pensée (1970, 116).
237 À ceux qui pourraient interpréter cette remarque comme la preuve d’un préjugé en faveur des animaux, Sapontzis répond qu’entre un langage ordinaire insensé et une analyse philosophique erronée, mieux vaut privilégier la première option (1987, 121). Notons que, même si elle n’implique pas que les états mentaux existent réellement, la stratégie intentionnelle proposée par Daniel Dennett dans The Intentional Stance (1989), s’appuie tout de même sur le fait que c’est attribuant des états mentaux aux animaux que l’on peut le plus efficacement expliquer et prédire leur comportement.
devrait d’abord reconnaître que, pour désirer une chose, un être doit avoir des croyances articulées et pertinentes à propos de celle-ci. Or, selon Sapontzis, cela est manifestement faux. À son avis, il est évident que, pour éprouver le désir qu’une oratrice se taise, par exemple, un individu doit simplement croire (au sens d’avoir l’impression ou de tenir pour acquis) que cette oratrice parle depuis trop longtemps ou qu’il serait plus heureux si l’oratrice se taisait, etc. Il n’a pas à formuler verbalement de telles croyances pour qu’elles existent (1987, 121). Plutôt que de rendre le raisonnement de Frey plus convaincant, conclut Sapontzis, les nuances de Malcolm le discréditent.
Sapontzis (1987, 122-3) met en évidence une objection supplémentaire, objection si forte qu’elle paraît, à elle seule, venir complètement écarter le raisonnement de Frey. Il remarque que rien, dans l’argumentation de Frey, ne s’oppose à ce que l’analyse des croyances que ce dernier propose soit appliquée à d’autres verbes intentionnels. Or, le faire mènerait à des conclusions absurdes, comme l’exigence voulant que, pour entendre quelqu’un arriver (en remplacement de « pour croire que quelqu’un arrive »), un être doive être en mesure d’entendre (en remplacement de « de croire ») que la phrase « quelqu’un arrive » est vraie !
Par ailleurs, Sapontzis réitère qu’il arrive régulièrement qu’un individu croie quelque chose sans pour autant construire une phrase à propos du contenu de sa croyance et sans même être simplement disposé à le faire. Pour contourner cette objection, Frey se reprend et soutient que cet individu à tout le moins exprimerait son accord si on lui soumettait cette phrase, ou encore répondrait par cette phrase s’il était questionné sur son comportement ou sur sa croyance elle- même (1980, 88). Pourtant, pense Sapontzis, lorsqu’une personne plonge sa main dans sa poche afin de prendre le stylo qui s’y trouve alors qu’elle écoute un conférencier et qu’elle est tentée de prendre des notes, elle ne pense pas nécessairement à la phrase « il y a un stylo dans ma poche », ni ne répondrait assurément par cette phrase particulière si on lui demandait pourquoi elle glisse sa main dans sa poche. Questionnée à propos de la croyance sur la base de laquelle elle agissait, elle pourrait, en effet, tout aussi bien répondre « je veux prendre des notes » ou encore « je cherche un stylo », ce qui démontre qu’on ne peut assimiler le fait qu’une personne croie une chose au fait qu’elle répondrait par une phrase particulière si on l’interrogeait sur sa croyance (Sapontzis 1987, 123). De toute façon, note Sapontzis, les réponses que pourrait donner la personne interrogée ne sont peut-être pas même pertinentes lorsqu’il s’agit de déterminer ce que sont les croyances de cette personne. Le comportement de celle-ci en dit peut-être autant que ses paroles à propos de ses croyances. On peut aller jusqu’à imaginer une situation où une personne
croit quelque chose sans vouloir l’admettre. Force est de penser que cette personne, si elle était questionnée sur sa croyance, nierait alors l’entretenir. Or, pour contourner ce problème, Frey devrait reformuler son exigence pour lui donner une tournure telle que : « ‘X croit Y’ signifie que, à la phrase ‘Y est vrai’, X acquiescerait, dans une situation où X n’a pas avantage à mentir, n’a pas envie de tromper l’autre pour le taquiner, se sent à l’aise de révéler ses croyances, etc. », ce qui paraît pour le moins compliqué (Sapontzis 1987, 124). D’ailleurs, le fait que « X exprimerait être d’accord avec l’affirmation ‘Y est vrai’ si elle lui était proposée » ne peut constituer une interprétation de ‘X croit Y’, puisque la question « pourquoi est-ce que X exprimerait être d’accord avec l’affirmation ‘Y est vrai’ si elle lui était proposée ? » peut raisonnablement donner lieu à la réponse « parce que X croit Y », ce qui démontre que les deux phrases ne sont pas tautologiques. Le fait que ‘X croit Y’ n’est qu’une raison, parmi de nombreuses autres, qui peut expliquer pourquoi « X exprimerait être d’accord avec l’affirmation ‘Y est vrai’ si elle lui était proposée ». Une autre raison pourrait être que X cherche à plaire à la personne qui lui propose la phrase ‘Y est vrai’ et juge que cette personne aimerait qu’il exprime son approbation. Une autre pourrait être que X cherche à tromper cette personne en lui laissant croire que telle est sa croyance. Et ainsi de suite. Selon Sapontzis, le fait qu’une personne affirme ou laisse entendre qu’un énoncé lui paraît juste compte certainement parmi les indices nous permettant de supposer que cette personne croie effectivement en la vérité de l’énoncé, mais il n’en est pas la preuve (ou l’interprétation). Sapontzis conclut que le fait que les verbes intentionnels portent sur des phrases n’implique aucunement qu’ils ne s’appliquent qu’aux individus capables de comprendre ces phrases238.
Sapontzis entreprend ensuite de contester l’argument selon lequel l’objet d’une croyance est nécessairement une phrase, puisque les phrases peuvent être vraies ou fausses alors que les états de fait ne peuvent qu’être avérés ou non (Frey 1980, 89-90). Il juge que Frey a tort, et ce, peu importe la manière dont on attribue les valeurs de vérité. À son avis, rien n’empêche que les croyances elles-mêmes (plutôt que leur objet) soient vraies ou fausses ou, à tout le moins, de porter sur autre chose que sur des phrases. Selon lui, il est évident qu’il n’y a pas que les phrases qui peuvent être vraies ou fausses. Il donne l’exemple de la monnaie, des photographies, des amis, des prédictions, des impressions et des perceptions qui, note-t-il, ont tous une valeur de vérité (Sapontzis 1987, 125).
238 Sapontzis (1987, 125). C’est également ce que soutient Rodd (1992, 75) : « However, mere use of the word ‘sad’ does not necessarily give any more assurance about what exactly someone else is feeling than does observation of a sad facial expression. ».
Sapontzis poursuit en soulignant que Frey s’égare lorsqu’il déduit, de la prémisse selon laquelle ce qui est cru peut être vrai et de la prémisse selon laquelle les phrases peuvent être vraies, que ce qui est cru doit nécessairement être une phrase. Il rappelle que deux choses peuvent évidemment avoir une caractéristique en commun sans être similaires à tout point de vue. Par ailleurs, Sapontzis estime que Frey s’exprime d’une manière qui contredit sa propre théorie lorsqu’il utilise des énoncés couramment employés, comme « la fausse croyance », « vraies et fausses croyances » ou encore « considérer une croyance, mais pas l’autre, comme vraie » (Sapontzis 1987, 126; Frey 1980, 89-90), énoncés qui laissent entendre que les croyances elles- mêmes peuvent être vraies ou fausses, et non seulement leur contenu. Enfin, argumente Sapontzis, même si nous admettons que les croyances en soi ne peuvent pas avoir de valeur de vérité, cela ne nous oblige pas à conclure qu’elles concernent toujours la vérité ou la fausseté d’une phrase. En effet, il demeure tout à fait possible et même probable qu’une forte proportion des croyances porte bien, en réalité, sur des états de fait qui peuvent, ou non, être avérés. D’ailleurs, note l’auteur, lorsque l’on dit d’une croyance qu’elle est vraie (ou juste) ou fausse (ou erronée), on entend généralement qu’elle porte sur un état de fait existant ou avéré ou, au contraire, inexistant ou non avéré. Sapontzis termine sa critique en concluant que Frey n’a pas réussi à démontrer qu’il est nécessaire de posséder des habiletés langagières pour avoir des croyances.
DeGrazia, dans son livre Taking Animals Seriously, consacre deux chapitres aux questions touchées par l’objection de Frey (1996, 129-210). Dans le premier, après s’être penché sur les indices laissant penser que de nombreux animaux nonhumains ont des désirs, il reconnaît, comme Frey, que, pour posséder des désirs, un être doit probablement avoir certaines croyances239. Il entreprend ensuite l’examen des principaux arguments allégués pour contester la possibilité que les animaux nonhumains aient des croyances. Plusieurs de ces arguments sont vraisemblablement au fondement de la critique de Frey. Le premier d’entre eux était populaire dans les années 1950, ainsi que le fait remarquer John R. Searle. Il consiste à mettre en cause la possibilité, pour les animaux nonhumains, de discriminer entre différents types d’états intentionnels. DeGrazia considère ainsi le raisonnement suivant : pour attribuer des croyances à un être, nous devons pouvoir distinguer les cas où cet être croit que p (une proposition quelconque) des cas où il ne fait que supposer que p, a simplement l’impression que p, fait l’hypothèse que p, etc.; or, nous ne pouvons faire de telles distinctions si l’être en question ne peut les faire lui-même; et les animaux
nonhumains, parce qu’ils ne disposent pas d’un vocabulaire semblable ou équivalant au nôtre, ne peuvent faire ces distinctions pour qualifier leurs propres états mentaux. Ainsi, il nous est impossible de déterminer, parmi les différents types d’états intentionnels, de quel ordre sont ceux