Desde a Antiguidade temos registro de divindades representadas pelas forças da natureza (ABRÃO, 1999), onde o temor e a adoração estão ligados à conduta humana frente a essas forças. Feuerbach (1989), que discute a essência das religiões, coloca o medo como um dos princípios de nossas produções
religiosas. Para este autor, a divindade se constitui em uma projeção dos desejos do homem, na qual a natureza, poderosa e incontrolável, ganha características humanas, podendo dessa forma ser controlada. Essa relação de humanização da natureza a fim de controlá-la simbolicamente também é encontrada em Freud (1927/2006) quando afirma que,
se tudo na natureza forem Seres à nossa volta, do mesmo tipo que conhecemos em nossa própria sociedade, então poderemos respirar livremente, sentir-nos em casa no sobrenatural e lidar com nossa insensata ansiedade através de meios psíquicos (Ibidem, p. 25).
A insensata ansiedade da qual o autor se refere diz respeito à reação gerada frente aos perigos da natureza diante de um não saber sobre suas manifestações; reconhecidas como perigo, provocam efeitos psíquicos e culturais para aplacá-lo. Frente à insegurança representada pelo perigo, medidas são tomadas para afastar-se dele; o que irá determinar essas medidas, no entanto, é a estruturação do discurso com seus modos de subjetivação para lidar com esses afetos mobilizados na situação de perigo, seu revestimento simbólico. Esse ordenamento irá direcionar nossa conduta para o livramento ou sua negação. À medida que o discurso sobre a natureza muda – do sobrenatural para o racional, mudam-se também as manifestações dos nossos sentimentos em relação à natureza, no entanto, estamos concebendo que a relação com a natureza é uma das fontes de mal-estar24 (FREUD, 1930/2006), seja uma natureza povoada de fantasmas, deuses e demônios, seja ela povoada por riscos tecnicamente definidos. A diferença nesse último caso, como pontua Silva Júnior (2017), é que por valer-se do cálculo, a instalação torna mais difícil a análise da dimensão infantil (fantasmática) presente nessa relação.
O medo da natureza teria nos servido de motivo para a criação de ilusões religiosas em uma natureza encantada. Estamos considerando ilusões conforme descrição psicanalítica, como derivações dos desejos humanos (FREUD, 1927/2006, p. 39), e essa dimensão permanece na construção de nossas medidas
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O sofrimento nos ameaça a partir de três direções: de nosso próprio corpo, condenado à decadência e à dissolução, e que nem mesmo pode dispensar o sofrimento e a ansiedade como sinais de advertência; do mundo externo, que pode voltar-se contra nós com forças de destruição esmagadoras e impiedosas; e, finalmente, de nossos relacionamentos com os outros homens. O sofrimento que provém dessa última fonte talvez nos seja mais penoso do que qualquer outro. Tendemos a encará-lo como uma espécie de acréscimo gratuito, embora ele não possa ser menos fatidicamente inevitável do que o sofrimento oriundo de outras fontes. (Ibidem, p. 84 – 85)
de enfrentamento, possamos ou não ter consciência delas. Importante ressaltar, nesse sentido, que as criações cujo medo participa ocupam uma função de consolo (Ibidem) frente aos perigos aos quais o ser humano esteve exposto em sua relação com a natureza.
A natureza pré-moderna participa das construções míticas do ser humano, vinculadas à ideia de destino, fado, fatalidade, da qual nem o humano nem os deuses escapavam. Escapar e se separar desse destino passa a ser um dos trabalhos do Esclarecimento da Idade Moderna. Para Adorno e Horkheimer (1985), Ulisses25 representa o parâmetro dessa travessia. Na perspectiva dos autores, a Odisseia representa uma trajetória física e espiritual que permite a superação dos mitos por meio da razão, uma saída desenvolvida que trouxe consigo a produção do indivíduo nos moldes que o conhecemos na época Moderna.
Natureza ou destino, ambos, provocam este sentimento aterrador no homem que passa a buscar em suas formidáveis invenções formas de consolo. Ulisses, como relatam Adorno e Horkheimer (1985), teria se valido da Hubris26 para desafiar o destino, de modo a transformá-lo, e os poderes da natureza, de modo a dominá-la. Conforme os autores, Ulisses enfrenta os desafios impostos pelos deuses com a sua astúcia, evidenciando a relação humano-natureza. Embora as forças naturais mostrem-se superiores, elas são contornadas pela razão humana. É o que mostra a alegoria do canto das sereias: para enfrentar o poder de sedução delas, o personagem pede a seus companheiros de navegação que o amarrem ao mastro e coloca cera em seus ouvidos. Por conhecer os efeitos do canto sobre os homens, ele desenvolve meios para contenção do próprio corpo. Podemos dizer, para traduzir a um vocabulário técnico, que a surdez e a imobilidade voluntárias são como seu planejamento estratégico, as formas de seu autocontrole. Com uma série de medidas astutas de previsão e cálculo, Ulisses obtém vantagem para o enfrentamento dos desafios impostos. A astúcia é uma figura da razão e meio pelo qual a natureza pode ser controlada em sua supremacia sobre o humano.
Para os autores de A Dialética do Esclarecimento, este empreendimento não apenas produz efeitos sobre a natureza (tomada como externalidade), mas também
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Os autores utilizam a Odisseia de Homero para extrair da aventura de Ulisses elementos que estariam na gênese do indivíduo moderno.
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Uma propriedade humana que pode ser traduzida como desmesura, exagero, arrogância, astúcia, e considerada uma primeira figura da razão.
internamente no humano. As formas de controle, da natureza externa ou do autocontrole, são responsáveis por produzir uma sensação de segurança, pois agem na diminuição do medo e no aumento da confiança sobre a racionalidade. Desse modo “o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posição de senhores” (Ibidem, p. 17). Esse processo de domesticação dos impulsos ilustrado por Adorno e Horkheimer por meio da Odisseia é chamado de individuação (CROCHÍK, 2001): o protótipo do indivíduo moderno (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p. 47) passa por essa domesticação.
Analisando um contexto diferente, Figueiredo (2002) chega à conclusão semelhante e descreve como privatização da subjetividade o processo relacionado a um momento de crise no modo de vida, “da passagem do Renascimento para a Idade Moderna” (Ibidem, p. 04). Sua análise, contudo, se detém nessa transição como marcada por uma crise em função da perda de referências. É um momento de transição de valores em que a natureza passa a ser pensada como não mais sustentada por Deus, mas tornando-se interpretável a partir de instrumentos racionais, como um lugar regido por leis. A seu modo, Figueiredo refere uma consciência do fim do mundo, o fim do mundo medieval e o ingresso de novos parâmetros para pensar, perceber e viver o mundo que, conforme o autor, são constatados por meio das artes, da ciência, da filosofia, da política, dentre outras expressões culturais. Essa transição sentida como crise teria “lançado o homem europeu numa condição de desamparo” (Ibidem, p. 04). Condição paradoxal, refere o autor: de um lado, forneceu a sensação de uma abertura para a exploração do mundo, de outro, gerou insegurança pela perda dos referenciais que anteriormente amparavam a experiência de mundo. Sem Deus organizando o mundo, entra em cena o humano como sujeito da razão. A formação do indivíduo com sua subjetividade privatizada estaria escrita em uma história de domínio da natureza e autodomínio de suas paixões. Com esse entendimento, passa a ser possível se pensar que a gramática da técnica que transforma tudo em instrumentos mensuráveis corresponde à ideia de radicalização proposta por Beck, no sentido em que os riscos são libertos no processo de produção da existência, que, conforme o autor, escapam ao cálculo, tornam-se objeto de um cálculo ainda mais radical nessa gramática.
Tanto sob os parâmetros míticos quanto sobre os parâmetros racionais – que podem ser considerados outra forma de mitologia (MASS, 2008) –, é possível
afirmar que a relação do humano com a natureza tem uma ancestralidade vinculada ao medo. As medidas tomadas para tentar se livrar dele resultam no estabelecimento de formas de controle. Cada época tem seu medo correspondente e suas formas de enfrentamento concernidas ao tipo de relação com o poder. A razão, com seu desencantamento, foi a forma privilegiada da modernidade. Porém, quando essa racionalidade sofre abalos em sua função de suporte, e poderíamos pensar a queda do homo triomphans (LEBRUN, 2001) como um desses abalos, o medo reivindica maior espaço, podendo assumir formas como insegurança ou incerteza; do mesmo modo que as medidas para sua contenção são reconfiguradas de acordo com a reconfiguração do laço social. São nesses momentos, em que este suporte começa a falhar, que o mal-estar passa a ser representado com o nome de crise.
A sobreposição das forças da natureza aos controles humanos sob a forma de crise ambiental parece ser um desses episódios, no qual os avanços tecnocientíficos passam a ser capazes de produzir diagnósticos antes impossíveis, em grande medida sobre situações criadas pela própria aplicação da razão, pelo produto de nosso sucesso (Beck, 2010). Passamos a ver uma verdade que só é possível de ser vista nessa gramática, mas para a qual não há racionalidade que contenha, na sua totalidade, os efeitos nocivos desse processo de aplicação, falha simbólica em sua função de revestimento. Concernidos por essa gramática, somos levados a crer que por meio do desenvolvimento conseguiremos enfrentar seus desafios; pelo menos, essa parece ser a mensagem colocada sobre essa forma de organização que impele ao desenvolvimento tecnocientífico. No entanto, nessa circulação de riscos há um aumento da sensação de insegurança e medo, da qual decorre, conforme a análise de Beck (2010), a produção de condutas dirigidas por uma antecipação por meio do cálculo. O incalculável lida com a indeterminação do futuro como perda de controle, algo assustador e desestabilizador de uma lógica baseada na confiança depositada na calculabilidade. Mas esta “falha” a faz avançar na reincorporação desse incalculável, um processo que torna cada vez mais hiperbólica a demanda por governança. Dos restos do processo de produção da existência que Beck nomeia de efeitos colaterais, podemos pensar, desde o ponto de vista psicológico, em afetos colaterais; afetos que passam a circular nos parâmetros dessa gramática técnica que se instalou, mas que, no entanto, tornou-se insuficiente na representação desses afetos. Para Safatle (2015), a circulação de
afetos pode ser uma das formas de se compreender uma sociedade. Quanto a isso, o autor refere que:
Talvez precisemos partir da constatação de que sociedades são, em seu nível fundamental, circuito de afetos. Enquanto sistema de reprodução material de formas hegemônicas de vida, sociedades dotam tais formas de adesão ao produzir continuamente afetos que nos fazem assumir certas possibilidades de vida a despeito de outras (SAFATLE, 2015, p. 15 – 16).
Dessa afirmação podemos questionar quais possibilidades de vida passamos a assumir em uma sociedade de risco cujo núcleo é o medo. Nesse mundo que se quer totalmente técnico, não devemos esperar que o “medo da natureza”27
se expresse do mesmo modo como na primeira modernidade, quando o que estava em causa era o controle da natureza para o qual o desenvolvimento das ciências parecia suficiente. O medo na sociedade de risco parece-se menos com um medo de algo que não se controla ainda e que será controlado porque temos confiança na razão, mas um medo decorrente da perspectiva de perda de controle, justamente porque nosso instrumento privilegiado, a razão, passou por uma desilusão (queda do homo triomphans) e abriu caminho para as narrativas apocalípticas, que utiliza a técnica sob a perspectiva de garantir ainda mais controle, ou de retomá-lo, já que o controle é uma das formas desenvolvidas que, cremos, oferece segurança.
Podemos notar que a crise ambiental que emerge nas décadas posteriores à Segunda Grande Guerra se apresenta nessa chave de um mundo fora de controle (BOSCO & DI GIULIO, 2015), que tem o medo como sua marca, e passa a demandar controle hiperbólico: acedemos aos riscos mundiais e nossa técnica precisa ser global em busca da segurança perdida (BECK, 2006; IANNI, 2012, FIGUEIREDO, 2002). Nesse sentido, aquela afirmação do primeiro capítulo de que a paz perene irá se defrontar com a possibilidade de devastações cada vez maiores parece ter algo de acertada.
Chamemos de gramática da técnica (SILVA JÚNIOR, 2017) ou de discurso tecnocientífico (LEBRUN, 2001), ambas as interpretações apontam para uma anulação do sujeito por esta forma de alienação (sujeição a esse discurso), já que o
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Medo da Natureza não é a melhor expressão, já que concordamos com Beck que a Sociedade de Risco é um acirramento da Sociedade Industrial e que neste contexto a Natureza passa a ser equivalente a Recursos em uma gramática técnica.
sofrimento inerente à vida na sociedade de risco seria apagado por medidas também técnicas de negação, esta reflexividade que reincorpora os efeitos colaterais para tratá-los novamente por meios técnicos. A aceleração para o controle total tecnocientífico que busca por um mundo completamente controlado também alcançaria o sujeito como mais um recurso que deva ser completamente controlado28. As formas de reconhecimento se dariam na ordem do cálculo, os restos do processo que poderiam ser chamados de mal-estar não têm espaço para elaboração, já que sua presença passa a ser objeto de um processo de incorporação e anulação, como um sistema fechado cujo incômodo é o excesso produzido e para o qual não há vazão, ele é reincorporado na lógica técnica de extração e acúmulo.