Fixation de l’âme : utilisation de figure du défunt et retour au cimetière

1.3 Fixation de l’âme : utilisation de figure du défunt et retour

au cimetière.

Fixer l’âme du défunt dans un support représente le troisième enjeu des rites du cycle des funérailles. Cette fixation permet d’éviter que l’âme n’erre et ne hante ses proches. Elle permet aussi et surtout de pouvoir lui présenter des offrandes et les lui faire parvenir. Les histoires d’âmes errantes sont nombreuses et sont considérées comme extrêmement dangereuses. Ainsi, la fabrication de supports et de moyens pour fixer l’âme à un endroit précis constitue un enjeu principal de ces rites. C’était même le but du premier rite après l’enterrement, lors duquel un chamane partait à la recherche de l’âme puis la plaçait dans son support.

Les figures du défunt sont multiples et varient selon les rites et les périodes. Dans les descriptions les plus anciennes (1890) se trouvent l’ajami-fonyalko, une figure en bois anthropomorphe. Le mugdje est une figuration ponctuelle du défunt fabriquée à partir des vêtements du mort fourrés de paille ou d’herbe sèche. L’oreiller du défunt, également appelé fania, est aussi utilisé. On dépose dessus certaines affaires personnelles du défunt. Plus tard, ces figures tendront à disparaître ou à se simplifier. Comme nous allons le voir, la plupart des figures d’esprits anthropomorphes, y compris celles du défunt, ont disparu suite aux diverses vagues de répressions. En outre, les objets rituels utilisés pour faire parvenir les offrandes au Le défunt est censé rejoindre le monde des morts où il vivra à l’image des vivants. Ainsi, comme pour ces derniers, il lui faut de quoi se nourrir, se vêtir et se loger. Les proches lui font donc parvenir de nombreux cadeaux pour lui garantir une vie posthume agréable. Ces offrandes sont des objets à usages quotidien, des tissus et des vêtements. Ces cadeaux rentrent également dans un processus de réciprocité entre les vivants garanti par le rite : en participant à l’installation du défunt chez les morts, ils assurent un traitement similaire de la part de leurs proches à leur propre mort. L’analyse des données ethnographiques montre qu’avec la disparition des chamanes, la part des cadeaux lors des funérailles prend de plus en plus d’importance, tandis que des dispositions sont prises pour permettre à l’âme de se rendre seule à buni [monde des morts].

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défunt, comme le bâton ou la pierre, sont encore présents, bien qu’un peu transformés. D’autres objets semblent également pouvoir remplir ce rôle. C’est le cas de la broderie dont le rôle symbolique de protection est aujourd’hui valorisé. Dans un premier temps, j’analyserai l’utilisation des figures du défunt pour montrer comment l’âme y est fixée. Cette étude montrera alors que tandis que cette fixation était auparavant réalisée par le chamane, à partir des années 1950, des dispositions sont prises dès l’enterrement pour que l’âme n’erre pas et reste fixée près du corps. L’analyse des figures du défunt montrera aussi que dans leur simplification, les supports sont passés de figuration du défunt à des objets intermédiaires pour faire parvenir les offrandes et les libations au défunt.

Le retour au cimetière était auparavant proscrit. Aujourd’hui, les rites qui concernent le défunt sont tous effectués sur la tombe. Dans un deuxième temps, je montrerai donc comment s’effectue ce retour au cimetière. Cette analyse montrera que si les vivants ont désormais la possibilité d’y retourner, l’âme, elle, ne peut en sortir, faisant du cimetière son nouveau lieu de résidence, en remplacement de la maison. Je montrerai finalement que la fixation de l’âme s’accompagne de la rupture du lien entre les vivants et les morts.

 Les figures d’esprits

Avant les années 1950, les Nanaïs utilisaient jusqu’à trois figures du défunt distinctes pendant les différents rites du cycle des funérailles.

L’oreiller du défunt était appelé fanya, fania, pani, pania, panyo, selon les auteurs. Les différentes orthographes proviennent des variations linguistiques d’un village à l’autre, mais possède toutes la racine toungouse an’an , « ombre »13, qui permet de les regrouper sous le même terme, celui qui signifie l’âme du défunt (Shirokogorov 1935, section 72). Tant qu’il y avait un chamane, ce dernier cherchait l’âme pour la placer dans ce support. Avant cela, il vérifiait auprès des proches s’il s’agissait de la bonne âme. La recherche de l’âme faisait l’objet d’un test pour le chamane. Au moment de l’enterrement, certains gestes avaient été effectués par les proches, comme de lui mettre un certain nombre de tissus sur le corps. Lors de la recherche de l’âme les proches se servaient de ces informations pour vérifier que le chamane trouvait la bonne âme. Une fois placée dans son support, le chamane devait encore guérir l’âme qui pouvait s’être blessée lors de son errance (Šimkevič 1896, 22‑33; Šternberg 1933, 478 & 483‑90; Lopatin 1960, p.138-147 & 160-173).

13 De nombreux auteurs traduisent le terme panian par « ombre » directement, notamment dans les dictionnaires nanaï-russe (Onenko 1989)

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Une deuxième figure, appelée tour à tour mugdae, mukdy, ou bogdo, était une figure transitoire utilisée seulement pendant les rites. Selon le dictionnaire nanaï-russe, mugdu ou mugdeken signifie pen’, soit « souche » (Onenko 1980). Généralement de plus grande taille que la figure anthropomorphe, ajami fonyalko, l’âme fania était transférée depuis l’oreiller vers cette figure éphémère le temps d’un rite, après quoi elle était détruite, le fania ayant réintégré l’oreiller. Avant 1950, on trouve plusieurs descriptions du transfert de l’âme dans cette figure et dans l’oreiller (Šimkevič 1896, 22‑33; Šternberg 1933, 478 & 483‑90; Lopatin 1960, 138‑47 & 160‑73).

Après 1950, Smoljak et Gaer décrivent encore la fixation de l’âme du défunt faite par le chamane lors du rite de fixation de l’âme et du rite final (Smoljak 1980a; 1968; Gaer 1991b, 104‑6). Gaer raconte comment les proches se servent des gestes secrets qu’ils ont accomplis pendant les funérailles pour tester le chamane et s’assurer qu’il ramène la bonne âme.

À la même période, on constate dans les descriptions des funérailles de Gaer et Smoljak que de nouveaux gestes sont effectués sur le corps du défunt. Ces gestes entravent le corps du défunt et semblent avoir pour but de l’empêcher de se déplacer. En l’absence de chamane, l’âme doit désormais revenir seule à la maison. Dès les descriptions de Šimkevič (1890), les auteurs s’accordent à dire qu’elle peut le faire seule. Ainsi, ces nouveaux gestes (absents des descriptions des funérailles avant 1950) semblent accompagner l’idée du séjour de l’âme près du corps et chercher à la fixer à celui-ci.

Dans les descriptions de Smoljak, ces gestes s’accompagnent de paroles assez explicites : « Quand un malade meurt, on lui entoure les mains, afin qu’il ne quitte pas ce monde. Cela est fait par des personnes âgées, qui ne vont déjà plus à la chasse, car le contact avec un mort peut nuire à la chasse. Ils lui chuchotent à l’oreille : « Ne t’en vas pas ! ».

Le mort est allongé sur le sol ou sur une planche (à Najhin), attaché au bord du lit On attache les pieds du défunt et on place en dessous une pierre » (Smoljak 1980a).

Une lumière est justement allumée pendant la veillée mortuaire pour montrer le chemin à l’âme :

« Dans toutes les maisons des parents proches, on laisse une lampe allumée pendant la nuit pendant sept jours, le temps que l’âme du défunt retrouve son « chemin ». Pendant ces sept jours, l’âme va ailleurs, où le défunt allait de son vivant » (Smoljak 1980a)

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« Après s’être assuré de la mort du défunt, les Nanaïs disposent son corps sur une planche sur la gauche dans la maison, étirent ses mains le long de son corps et attachent ses deux pieds avec une ficelle blanche, en ajoutant au-dessous une pierre afin que le mort ne pousse pas du pied l’âme de ses parents vivants » (Gaer 1991b, 95).

En attachant les pieds du défunt pour éviter que l’âme ne s’en aille et en allumant une lumière pour lui indiquer le chemin, la proximité du corps et de l’âme permet à l’âme de s’installer dans les affaires du défunt que l’on conserve toujours à la maison. Sans chamane, des dispositions semblent donc être prises dès l’enterrement pour fixer l’âme dans le corps, faute de figure d’esprits.

La troisième figure, l’ajami-fonyalko est une figure anthropomorphe qui sert d’intermédiaire pour nourrir le fania représenté par un oreiller. Son nom semble indiquer « esprit du défunt » : les ajami sont de bons esprits, et on reconnaît la racine fania dans fonyalko (Šimkevič 1896, 22‑33; Šternberg 1933, 483‑90; Lopatin 1960, 138‑47).

À partir des années 1950, pour le rite de fixation de l’âme, Smoljak mentionne une figure en bois anthropomorphe, pania, destinataire des offrandes, et un oreiller/matelas accompagné des vêtements du défunt. La figure anthropomorphe n’existe pas dans tous les villages mais semble avoir été remplacé par une petite pierre. Pour Smoljak, emballée dans les vêtements du défunt, cette petite pierre, figure du mort, est totalement « invisible » à l’œil non averti. Smoljak souligne cette « invisibilisation » à propos de la majorité des pratiques funéraires nanaïes contemporaines (Smoljak 1968, 157), ce qui prend tout son sens dans le contexte soviétique où toute forme visible de chamanisme pouvait faire l’objet de répressions. Comme pour les autres rites de ce cycle, avec le temps, ces figures prennent de moins en moins de place, pour devenir très simplifiées. La photographie fait ici son entrée de façon explicite en tant que figure du défunt.

Dans son livre consacré au chamanisme dans la région de l’Amour, Smoljak fournit des photos d’un rituel du Kasa Taori [rite final] auquel elle a assisté dans les années 1970. Sur celles-ci, l’âme du défunt est figurée par une photo et par le mugdje [poupée anthropomorphe en herbe sèche].

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Figure 6: « Les proches fabriquent la poupée mugdje dans laquelle le chamane va déplacer l’âme » (Smoljak 1991, 162). Toujours après les années 1950, dans la description de Gaer, deux nouveaux objets sont utilisés pour nourrir et figurer le défunt : le lochako, petit triangle brodé, et une manchette de chasse. Les offrandes sont placées devant ces objets et ils disparaissent à la fin de ce rite. L’utilisation de broderies dans le cadre des rites funéraires nanaïs n’est pas chose nouvelle ; les vêtements brodés du défunt sont déposés avec l’oreiller fania dans les descriptions dès 1890. Le lochako et la manchette présentent une version réduite en taille de cette figure du défunt. Cependant, c’est la première fois qu’une broderie devient une figuration du défunt. Celle-ci semble devenir également plus discrète par rapport aux figures en bois anthropomorphes sculptées.

Dans les descriptions avant 1950, aucune figure du défunt n’était utilisée pendant l’enterrement. Après cette période, les supports de l’âme commencent à y être fabriqués. Il semble même qu’on multiplie les moyens pour faire parvenir les offrandes au défunt en créant un chemin symbolique entre le corps et les offrandes.

Dans les données de Smoljak, nourrir le défunt commence à être fait par l’intermédiaire d’un objet, ici la bague en néphrite accrochée autour du cou :

« On pense que le défunt respire : on entoure autour de son cou un fil. À une extrémité du fil, on attache un petit anneau de néphrite que l’on met dans un petit verre. On pense alors que le mort respire par cet anneau » (Smoljak 1980a).

Dans la description du rite de fixation de l’âme par Šimkevič des années 1890, l’auteur parle d’une bague en pierre utilisée par le chamane par laquelle il faisait également parvenir les offrandes :

« Le chamane, s’appuyant sur le bâton, avec la coiffe, alla à l’endroit des commémorations, où, pendant ce temps, à côté du fania, on avait mis une tasse avec de l’eau, on y avait déposé dedans la bague korima [bague utilisée pour soigner les maladies de gorge] qu’on avait

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attaché au bout libre du chapeau avec les oreillettes du fania (sur le fania était normalement déposé certains vêtements et objets du défunt, dont son chapeau de chasse si c’était un homme) » (Šimkevič 1896, 22‑33).

Dans les années 1950, Lipskij rapporte aussi l’utilisation de la bague clanique lors du rite final. Elle symbolise la communication avec les morts et fait parvenir la nourriture au défunt :

« On utilise une bague en pierre qui est un attribut nécessaire à la naissance, au mariage et à l’enterrement ; c’est nécessaire pour pouvoir entrer en contact avec les ancêtres. Cette bague est clanique [elle a été transmise par un aïeul chamane et ne peut être utilisé qu’avec les esprits du clan]. […] Le deuxième jour, on attache la bague clanique au mugdae [figure du défunt] et on étend les habits du défunt » (Istorija i kul’tura nanajcev: istoriko-ètnografičeskie očerki 2003).

Il n’y a pas de figure en bois anthropomorphe dans la description de Lipskij, et la bague semble la remplacer pour faire parvenir les offrandes au défunt.

Dans la description des funérailles de Smoljak, un roseau est également placé avec le corps pour lui permettre d’accéder à la nourriture et aux boissons :

« On met aussi dans le petit sac [près du corps] une tige de roseau de 8-10 cm, « grâce à laquelle le mort pourra boire au monde des morts » [informations récoltées à Najhin] »

(Smoljak 1980a).

Tandis qu’on continue à placer de la nourriture dans le cercueil, le défunt est désormais réceptacle des offrandes. Aucune figure n’est ensuite fabriquée, et on place à côté du corps de quoi lui faire symboliquement parvenir la nourriture.

Dans la description de Gaer, les figures du défunt ont changé. Le lochako est un petit objet en bois et en tissus, fabriqué lors des funérailles :

« […] Une représentation ornée temporaire faisant office de contenant de l’âme du mort, appelée lochako. Il a la forme d’un trapèze à quatre côtés. Un morceau de tissu est tendu à l’intérieur du trapèze, dont les ornements en appliqué sont découpés dans du tissu blanc et le fond est noir ou rouge. Sur le bas du trapèze, des crins rouges ou noirs sont brodés ou collés. Une petite boucle est créée dans la partie supérieure afin que le lochako soit accroché à une brindille ou une branche pour nourrir l’âme » (Gaer 1991b, 96).

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Un bâton sera également trempé dans les aliments, planté à côté de la tombe. Un plastron brodé du défunt permet également de faire parvenir de la nourriture et des boissons au défunt en dehors de la tombe :

« Le plastron funéraire pour le mort est ensuite préparé. Sur ce « collier », des motifs compliqués sont représentés, figurant les intestins de l’homme. À la fin du motif on coud un cercle de néphrite, auquel on attache un fil assez long pour qu’il sorte de la tombe au cimetière. À travers ce plastron, par le fil, l’âme du mort pourra respirer, boire de l’eau et manger » (Gaer 1991b, 96).

Le petit anneau en néphrite rappelle la bague utilisée dans les descriptions de Šimkevič, Lipskij et Smoljak.

Dans le rite de fixation de l’âme, le lochako est accompagnée d’une manchette brodée qui figure le défunt :

« On met près du lochako une manchette de bras droit ornée que le défunt utilisait de son vivant pour symboliser le bras du défunt quand il mange. Après les commémorations du septième jour, le lochako et la manchette sont enterrés sur la tombe » (Gaer 1991b, 105). Smoljak mentionne une manchette d’archer symbolique réalisée lors de l’enterrement et attachée au poignet du défunt :

« Au poignet droit des hommes on attache un morceau de tissu avec un nœud (d’après Smoljak, dans un passé lointain, un petit brassard d’os protégeait le poignet lorsque l’homme tirait à l’arc) » (Smoljak 1980a).

Le corps du défunt était le réceptacle des offrandes pour l’inhumation, puis était remplacé par une figure. Selon les dernières descriptions, ce corps est désormais le réceptacle unique des offrandes, en l’absence de figures. Des précautions sont donc prises dès l’inhumation pour que la nourriture continue à parvenir au défunt : faire sortir un fil de la tombe, utiliser un bâton planté dans le sol près de la tombe… La disparition des figures du défunt ne signifie donc pas l’arrêt des libations qui lui sont adressé. Ces actions sont néanmoins dorénavant moins visibles. C’est justement à cela que Smoljak attribue ces changements : les libations sont « invisibles » à l’œil russe. Sans chamane pour l’y aider, l’âme doit également revenir seule près du corps. On observe que plusieurs dispositions sont prises pour empêcher l’âme de quitter le corps : attacher les pieds du défunt ou laisser une lumière allumée pendant plusieurs jours. Les proches pourront alors jouer sur la proximité du corps et de l’âme pour fixer cette dernière au cimetière.

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 Le retour au cimetière et la rupture du lien avec le mort.

Fixer l’âme au corps semble se poursuivre dans la possibilité, après 1950, de retourner au cimetière après l’enterrement. Avant cette période, c’était totalement proscrit ou soumis à des conditions précises. En 1910, Šternberg indique que seule l’épouse du défunt peut se rendre sur la tombe de son mari pendant sept jours, jusqu’à ce que son âme soit placée dans un support (Šternberg 1933, 438). Lopatin indique que seul un proche hanté par le défunt peut y revenir :

« On ne revient plus sur la tombe à moins que le défunt ne se manifeste trop souvent en rêve. Dans ce cas-là, le proche revient avec un chamane qui attache une corde de la tombe au proche. Avec son bâton, le chamane tranche ensuite la corde en exhortant le mort à laisser son proche seul. Au retour du cimetière, tous les invités se lavent les mains et le visage, et on brûle de l’encens » (Lopatin 1960).

Après les années 1950, Gaer décrit une action similaire :

« Il arrive qu’après la mort d’un vieux un enfant tombe malade. On dit alors que l’âme du mort étreint et garde avec lui l’âme de celui aimé et qu’il utilise l’âme de l’enfant comme un guide, un bâton. Dans ce cas, on invite un chamane pour faire le rite, pour récupérer l’âme malade. Le chamane accomplit un rite qui consiste à « ouvrir » la tombe [symboliquement] et « attraper » [symboliquement] le panian, l’âme du malade » (Gaer 1991b, 102).

Au contraire, après 1950, les rites qui suivent l’enterrement sont désormais réalisés au cimetière. Smoljak parle de repas mensuel sur la tombe :

« Chaque mois après l’enterrement pendant un an, parfois deux, on fait une commémoration. On allume un feu, on y jette de la nourriture et on verse de l’eau sur la tombe. Là se réunissent les parents proches pour un festin » (Smoljak 1968).

Toujours selon les observations de Smoljak, le rite final, le Kaza Taori, se déroule au cimetière : « Au coucher du soleil sur la tombe commence un grand festin avec des libations. À la fin, sur les bûches brûlantes, on pose les affaires destinées à être brûlées, et de la nourriture sur la tombe à destination du défunt. Par-dessus on met toutes les affaires qui étaient dans la boîte gardée jusqu’à présent contenant également l’âme du défunt. Quand le feu a brûlé, tous les gens présents jettent dans le feu des petits bouts de ce qu’ils avaient avec eux, de la farine, du gruau, du sucre, etc. » (Smoljak 1968).

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Gaer mentionne également à plusieurs reprises que ces rites se déroulent au cimetière, comme ici, le rite de fixation de l’âme :

« Du côté est de la tombe se tient le panjo. Le long du feu, comme lors des funérailles, on