Assurer une vie posthume agréable au défunt

1.2 Assurer une vie posthume agréable au défunt.

Un autre enjeu des rites funéraires nanaïs accompli par les proches du défunt est de lui garantir une vie posthume agréable. Le monde des morts est pensé à l’identique de celui des vivants. On y retrouve les morts, qui, à l’image des vivants, sont réunis en clan. Ils chassent, pêchent, comme de leur vivant. Selon les données recueillies depuis la seconde moitié du XIX^e siècle, tout y est inversé. Il y fait jour quand il fait nuit chez les vivants. C’est pourquoi on habille chaudement le corps du défunt alors que les rites doivent avoir lieu en été ou à l’automne : l’hiver sera installé dans le monde des morts à l’arrivée du défunt (Gaer 1991b). Au début du

Amadouer le défunt a pour but de l’empêcher de nuire à ses proches. Pour faire cela, le chamane et les proches du défunt l’exhortent à accepter son nouvel état. Ils lui présentent alors de nombreuses libations et établissent un dialogue avec lui. Ces actions permettent d’abord d’apaiser sa colère, mais aussi de lui donner des forces pour son voyage vers l’au-delà. Des commémorations régulières sont effectuées dans le même but. L’analyse des données ethnographiques montre une première transformation des rites dès les années 1940. Dès cette période, tandis que les autres rites du cycle des funérailles nanaïes semblent perdre de leur ampleur, les libations faites lors de l’enterrement deviennent plus importantes et des dispositions sont prises pour faire parvenir les offrandes au défunt au cimetière. Ce processus semble se prolonger aujourd’hui alors que ces commémorations se font désormais par l’intermédiaire des rites orthodoxes et russes populaires.

65

XXe siècle, des chamanes confiaient à Šternberg que le monde des morts était sombre, sale,

dangereux, que tout y rouillait (Šternberg 1933, 490‑92). Pour garantir au défunt une vie posthume agréable, ses proches et leurs invités lui offrent toute sorte de cadeaux en plus des offrandes censées l’amadouer.

Dans cette partie, je montrerai d’abord comment ces cadeaux sont offerts au défunt et leur nature. J’analyserai aussi la démonstration des richesses du défunt qui installent un processus de réciprocité entre les vivants pour les aider eux-mêmes, plus tard, dans leur vie posthume. Finalement, je montrerai qu’à partir des années 1950, la part des cadeaux dans le rite a pris une importance grandissante en même temps que des dispositions ont été prises pour que l’âme se rende seule au monde des morts en l’absence de chamane.

Un des premiers éléments censés assurer le bien-être du défunt est l’habit mortuaire dans lequel il sera enterré. Ce vêtement doit être confectionné par les femmes de l’entourage du défunt. Souvent, il est fabriqué avant la mort, quand la personne atteint un âge avancé. Le cas échéant, il est cousu rapidement et Gaer nous indique même que la brodeuse doit utiliser un point de couture différent (Gaer 1991b). Dans les descriptions du début du XX^e siècle, peu d’indications sont données sur la richesse et l’ornementation de ce vêtement mortuaire. En revanche, après 1950, la qualité de ce vêtement est soulignée.

En 1910, Šternberg mentionne ainsi ce vêtement :

« On apporte une planche et on couche le défunt dessus. On le déshabille en ne gardant que la chemise et les bas. On place les vêtements sur la planche. Si au moment du décès, les vêtements pour le mort n’ont pas été confectionnés, toutes les femmes du village les cousent « pour aider l’âme du défunt » » (Šternberg 1933, 478).

À la même époque, Lopatin mentionne succinctement de « beaux vêtements » :

« Le corps est habillé de ses beaux vêtements, avec chaussures, chapeau et gants. Le visage est couvert d’un tissu blanc, anciennement une peau de poisson, mais on ne lui ferme pas les yeux » (Lopatin 1960).

À partir de 1950, le costume mortuaire se complexifie. D’après Smoljak, il est désormais constitué d’autres éléments :

« L’épouse ne peut pas coudre de vêtements mortuaires pour son mari, la mère pour le fils, mais une fille peut le faire pour son père ou sa mère, une sœur pour sa sœur ou frère, etc. Si rien n’a été préparé avant, les vêtements sont alors faits par les connaissances, les voisins.

66

Pour le mort, on les fabriquait en coton et parfois en fourrure ou en peau de loutre ou de phoque : une robe fermée à gauche, des pantalons, des jambières, des chaussures, un plastron, des bas, des moufles, des manchettes, un chapeau en coton [ce sont les mêmes habits que les vivants, à l’exception de la robe qui est fermée à droite pour les vivants] » (Smoljak 1980a, 180).

Pour Gaer, quelques années plus tard, ce costume possède de nombreuses broderies : « Le plastron funéraire pour le mort est ensuite préparé. Sur ce « collier », des motifs compliqués sont représentés, figurant les intestins de l’homme. […] Les vêtements funéraires ont été préparés en avance. Ce sont des vêtements de tous les jours : bottes, robe, pantalons, jambière, gants, chapeau, plastron, tout ce dont le défunt aura besoin à buni [monde des morts]. Pour les femmes, une partie de ces vêtements provient de la dot de mariage. Les gens âgés racontent même qu’une partie de la dot était traditionnellement prévue pour cela. En fonction du mode de vie des groupes, les matériaux dans lesquels sont fabriqués ces vêtements varient : par exemple, les chasseurs de la région de Gorin ont des chaussures en peaux de rennes, les pêcheurs de l’Amour en peau de poisson.

Quand les vêtements sont préparés à l’avance, ils sont cousus de la manière habituelle. Mais si quelqu’un meurt avant que ses vêtements ne soient faits, alors les proches et adultes du village considèrent que c’est leur devoir envers le défunt de lui préparer des vêtements mortuaires. Dans ce cas, ils utilisent un point spécial, le « point vivant ». […] On habille le défunt de ses vêtements en fonction de son âge, de sa situation sociale et de son aisance. Un défunt aisé porte plusieurs robes brodées, des chapeaux onéreux, etc. Par-dessus tous ces vêtements est nouée une ceinture. On recouvre le visage avec quelques morceaux de tissu : en premier une peau de mouton, puis des tissus riches comme de la soie, etc. » (Gaer 1991b, 96).

Comme cette dernière description nous l’indique, une femme a la possibilité de préparer longuement à l’avance ce vêtement mortuaire. S’assurer une vie posthume agréable est donc un enjeu qui se conçoit tôt dans la vie des Nanaïs.

Les proches peuvent faire parvenir ces cadeaux de plusieurs manières. Il y a d’abord les objets que l’on place avec le défunt dans le cercueil. Il y en aura d’autres qui seront cassés sur la tombe au cimetière. Finalement, certains seront brûlés dans le feu des morts. Les objets placés avec le défunt ne sont pas brisés. Il s’agit d’objets du quotidien, souvent propre aux activités du défunt, qui pourront lui être utile.

67

« On met ensuite le mort dans le cercueil ; on y ajoute trois-quatre couvertures que l’on referme par-dessus. On place un coussin en copeaux sous sa tête, et à côté, une théière, une tasse, plusieurs petites boîtes avec du tabac, des allumettes, du sucre. Après l’avoir enfermé, on lui dit : « J’aide ton âme » » (Šternberg 1933, 478).

Lopatin raconte qu’on place dans la tombe les instruments de chasse pour les hommes et le nécessaire de couture pour les femmes (Lopatin 1960). Plus tard, après les années 1950, Smoljak mentionne les mêmes éléments nécessaires à la vie quotidienne dans le cercueil :

« Tandis que le mort est à la maison, son visage est recouvert d’un morceau de tissu ; quand on commence à l’habiller, on lui met un nombre impair de morceaux de tissu sur le visage, entre trois et onze. Le morceau du tissu est long, descend presque jusqu’à la ceinture et on l’attache au corps avec un nœud. La robe du mort est fermée avec une ceinture, et sur cette ceinture, on accroche une petite pochette de porridge, une blague à tabac, une pipe, etc. [informations récoltées à Najhin]. […] Le mort est déposé sur une natte, un matelas, et sous la tête des femmes on place le sac avec ses accessoires de couture leur ayant appartenu de leur vivant et un morceau de tissu. On met un bâton avec le mort, mais aussi une soucoupe, un couteau, une hache, une gamelle, une assiette, et pour les femmes, leurs ciseaux » (Smoljak 1980a, 180).

Gaer observe le même type d’objets dans le cercueil :

« Des objets d’usage quotidien et des vêtements sont placés dans le cercueil. Dans la tombe des hommes, on met : hache, gamelle, couteau, soucoupe ; dans celui des femmes : affaires de travail manuel (sans les ciseaux), aiguilles, fils, morceaux de tissu etc.

Le dernier jour avant l’enterrement, les femmes préparent des provisions pour le mort. On les attache à sa ceinture, ou dans une boîte prévue à cet effet, au même endroit que les pierres et l’amadou » (Gaer 1991b, 99).

Sur la tombe, les objets sont cassés. Il s’agit souvent des skis, arc et flèches, etc. Lopatin parle aussi de pièces de monnaie dessinées et de cônes de papier qui seront brûlés ou détruits en guise de monnaie à utiliser dans l’au-delà. Selon lui, pour un enfant, on place aussi ses jouets. Il mentionne qu’un chasseur verra son chien préféré sacrifié sur sa tombe. Smoljak raconte que c’était effectivement une coutume faite « auparavant ». Pour elle, laisser des objets cassés sur la tombe est justement ce qui permettait, dès les années 1950, de distinguer une tombe nanaïe d’une tombe russe :

68

« Cependant, de nombreux éléments des funérailles de l’Amour sont « invisibles à l’œil russe ». Sur les tombes des personnes âgées, près de l’obélisque avec l’étoile à cinq branches, parfois se trouvent un traineau, des skis, des instruments pour fabriquer un filet de pêche, etc. » (Smoljak 1968, 157).

Gaer ajoute que des éléments de la vie quotidienne (« Une théière, des tasses, des assiettes ») sont également cassés et laissés sur la tombe, « en tas ».

D’autres objets sont finalement destinés à être brûlés. Il s’agit principalement de vêtements brodés et de tissus. Ce mode de transmission était le seul utilisé pour les autres rites du cycle des funérailles. En effet, comme il était totalement proscrit de retourner au cimetière, on allumait deux feux lors des rites qui se déroulaient dans le jardin des proches du défunt. Ces feux étaient tous appelés « feu des vivants » et « feu des morts ». Dans les descriptions avant 1950, ces feux étaient allumés lors des rites suivant l’enterrement. Ils accompagnaient la construction d’une tente à deux entrées, nommées itua. Cette tente pouvait être construite pour le rite de fixation de l’âme (sept jours après la mort), mais pas obligatoirement. Par contre, elle était toujours érigée pour le rite final. Après 1950, on constate sur les photos de Smoljak une sorte d’auvent fait d’un morceau de tissu maintenu par deux bâtons, mais Smoljak ne mentionne pas la construction de la tente. Pour Šimkevič (en 1890), ces feux étaient disposés de part et d’autre de la tente :

« À l’entrée et à la sortie, elles [les femmes] allumèrent des feux : le feu, disposés à l'entrée, signifiait la terre, à la sortie, buni [monde des morts] » (Šimkevič 1896, 22‑33). Lopatin raconte également la construction de cette tente :

« Pendant cette pause, les femmes construisent la tente cérémonielle, appelée itua. Elle a deux entrées se faisant face, une à l’ouest, vers le monde des morts, et l’autre à l’est, vers le monde des vivants. Elles transportent le fania et l’ajami-fonyalko [figures du défunt] dans l’itua avec cérémonie et le placent sur un tapis. On fait brûler de grands feux, un à chaque entrée de la tente » (Lopatin 1960, 138‑47).

Là, encore, un feu correspond aux vivants, et l’autre aux morts.

Dans les rites de moindre ampleur, avant 1950, un seul feu était allumé pour l’enterrement et les rites commémoratifs mensuels. Même dans la description de Smoljak, elle ne mentionne qu’un seul feu. Gaer, elle, parle de deux feux, un « des vivants » et un « des morts ». Le feu « des morts » est toujours celui dans lequel sont jetés les objets du défunt. C’est aussi par-dessus

69

ce feu que sont jetés les affaires ayant appartenu au défunt que l’on souhaite conserver. Ainsi, ce feu agit comme un passage, qui permet de faire parvenir les objets au défunt.

Contrairement aux offrandes qui sont présentées au défunt lors de chacun des rites du processus funéraire, les cadeaux offerts au défunt sont en moins grande quantité pendant les rites suivant l’enterrement. Par contre, tous les objets destinés à être brûlés, que ce soit pendant l’enterrement ou après, sont exposés à la vue de tous.

Pour Šternberg, dans les années 1910, cette exposition a lieu lors du rite final :

« Le matin, on étend devant mukdy [figure du défunt] des pelisses chinoises coûteuses, des jupes en soie, des tissus en soie. Les objets sont étendus sur le lit ou le lit voisin, et mukdy est transporté sur le lit avec eux » (Šternberg 1933, 483‑90).

Pour Smoljak, comme pour Gaer, après les années 1950, les vêtements et cadeaux destinés à être brûlés sont exposés dans la rue lors de l’enterrement :

« Sur la clôture autour de la tombe sont déposés les vêtements destinés à être brûlés, déjà utilisés par le défunt, ou préparés spécialement pour le grand rite. Il s’agit de robes brodées, des chemises, des icônes/images, ou d’affaires achetées dans le magasin du village : des bottes, des sabots, des pantalons, des maillots, des chemises, et affaires semblables »

(Smoljak 1968).

« Le dernier jour, avant de commencer le rite d’enterrement, on étale dans la rue sur un cintre les vêtements et les affaires du mort, préparées pour être brûlées au moment des commémorations ou distribuées aux proches [informations recueillies auprès de Sojgor A.S en 1973] » (Gaer 1991b, 98).

Cette exposition des richesses du défunt contribue à faire reconnaître son statut social chez les vivants, qui sera reproduit chez les morts. Le coût du rite reflète le statut et les richesses du défunt. Les plats préparés, le coût de l’alcool selon la période et les nombreuses offrandes apportées au défunt vont dépendre des possibilités matérielles du défunt et de ses proches. Ce coût contribuait à amadouer le défunt, à l’équiper pour sa vie posthume, à l’envoyer dans les meilleures conditions vers l’au-delà en lui enlevant toute envie de revenir hanter ses proches. Mais le rite offre aussi la possibilité d’exposer les richesses de la famille. Ainsi, comme les rites de mariage que j’analyserai plus bas (voir page 250), les rites funéraires contribuent à montrer le statut social de ceux qui font le rite et du défunt. Cette démonstration de richesse induit également à son tour un certain retour. En effet, le rite permet de démarrer les processus de réciprocité : en recevant les invités dignement, les proches attendent des présents qui seront

70

offerts au défunt et contribueront à sa vie posthume. La théorie du don de Mauss souligne que le don implique contre-don. La réciprocité « obligatoire » prend des formes multiples, dont le rite, et donne lieu à un contrat qui unit les participants de ces rites entre eux (Mauss 1925, 37). Cette théorie a fait l’objet de certaines critiques, notamment celle de diluer le rite dans l’échange (Itéanu 2004, 335). Les rites funéraires ne rentrent pas dans un processus unique d’échange. D’autres enjeux en sont la clef, notamment la disparition des âmes, le renouvellement du clan ou encore les représentations des âmes, qui dépassent le concept de réciprocité. Cependant, les échanges constituent un élément indéniable de ce rite. Avec les chamanes, ils prenaient place entre les vivants et les morts, sous la forme d’un contrat permettant la circulation des âmes. Ils sont également effectués entre vivants pour contribuer au départ de l’âme. L’exposition et l’utilisation des richesses du défunt et de ses proches permettent donc d’engager le processus de réciprocité, qui fait participer tous les invités au bien-être de l’âme. Cet aspect est particulièrement prégnant dans les funérailles aujourd’hui. C’est aussi un élément important dans les rites funéraires orthodoxes, souvent utilisées aujourd’hui par les Nanaïs : les affaires du défunt sont même distribuées à tous les invités (Kremleva et Costa de Beauregard 1997, 130‑40). À mes yeux, la participation commune pour assurer la réciprocité constitue aussi une autre possibilité pour les proches de garantir le départ de l’âme sans chamane.

À ce propos, après 1950, les cadeaux faits au défunt semblent prendre de plus en plus d’ampleur. Dans les descriptions de Smoljak et Gaer, ces cadeaux sont constitués de vêtements, peaux, tissus, etc. Ils serviront au défunt dans sa vie posthume. Avec cela, certaines dispositions sont prises pour permettre au défunt de se rendre seul au monde des morts. Le corps est positionné de telle sorte qu’il peut se relever pour faire le chemin :

« La tête du défunt est orientée vers l’est pour qu’il soit du côté du couchant quand il se lève, du côté de buni [monde des morts]. Après, chaque parent jette sur la tombe une poignée de terre. Les membres extérieurs au clan referment la tombe. Sur la tombe, un jeune arbre est abattu et planté dans le sol tel un bâton symbolisant le lien entre les deux mondes. Le monument de type russe placé sur la tombe est mis au niveau des pieds afin de ne pas empêcher le défunt de se relever » (Gaer 1991b, 102)

Chez d’autres populations de la région, les proches fournissent au défunt des moyens de survivre au chemin qui mène au monde des morts :

« Chez les Négidals, le défunt est nourri de la même manière que chez les Nanaïs. Sur son vêtement de mort, les genoux et les coudes sont rembourrés : si l’âme, qui se rend seule au

71

monde des morts, fatigue sur le chemin, elle peut ainsi aller en rampant sur les coudes et genoux » (Smoljak 1991, 100‑102).

Auparavant, ce voyage se faisait avec l’aide d’un chamane. Pour le faire, le chamane demandait de l’aide à ses esprits auxiliaires pour retrouver le chemin vers le monde des morts, qu’il était le seul à connaître. Avec ses esprits, il cherchait ainsi la route du haut d’une échelle construite pour l’occasion. Ce moment correspondait également à un temps de divination lors duquel le chamane pouvait aussi répondre à quelques interrogations des proches du défunt. En 1910, Lopatin décrit ainsi ce moment :

« Le chamane appelle ensuite ses esprits pour leur demander le chemin vers buni. Il grimpe sur une échelle plantée à côté de la tente pour y voir la route. À ce moment, les invités peuvent demander au chamane des questions qui n’ont rien à voir avec la cérémonie ou le défunt mais qui concerne le futur ; ils peuvent lui demander : « La neige sera-t-elle profonde cet hiver ? », « L’Amour sera-t-elle gelée bientôt ? », « Y aurait-il beaucoup de saumons ? ». Tout en cherchant la route, le chamane répond aussi à ces questions, dont il trouve les réponses en scrutant l’horizon.

Ensuite, une fois la route trouvée, le chamane se rend dans la tente et s’assoit sur le tapis devant le feu en s’inclinant à terre. Les invités lui redemandent alors avec insistance de faire le voyage. Le chamane bat du tambour et continue d’appeler les esprits, surtout Buču qui doit lui envoyer l’oiseau Koori qui l’aidera à revenir de son périple. Le chamane