Sans poser comme un dogme la conception du corps dans l’anthropologie judaïque et chrétienne247, il nous faut bien reconnaître que la civilisation occidentale – et sans doute plus qu’elle-même – a été profondément marquée par cette approche, à la fois du monde, de l’homme, et de son corps. Il est donc tout à fait légitime de considérer ce qu’elle nous en dit.
L’empreinte religieuse : corps hébraïque et corps chrétien
Nous avons vu qu’entre le VIIIe et le IIe siècle avant J.-C. l’histoire des sociétés humaines, c’est-à-dire l’histoire des religions, a été scindée en deux par ce que Karl Jaspers appelle « la période axiale »248, période marquée par l’apparition d’une conception où la divinité est extériorisée, transcendante. Jusque-là – avant l’apparition de l’Etat pour Marcel Gauchet – l’homme était profondément lié à la Nature animée. Sa vie était organisée par un principe fondateur, inaccessible mais impératif – sacré – :
« L’altérité sacrale fournissant au groupe le moyen de se fonder, ou bien exprimant et instituant à la fois la supériorité d’essence de l’être collectif vis-à-vis de ses composantes individuelles »249.
Deux choses doivent ici être observées. D’abord l’homogénéité entre l’homme et la nature et d’autre part « l’absolue dépendance envers le passé mythique », passé fondateur vis-à-vis duquel il y avait obligation de référence. Ceci est très important en ce qui concerne notre questionnement sur la chirurgie : on pourrait croire qu’avec l’apparition de la transcendance l’homme se sépare de la nature – le chirurgien objectivant son patient – et s’autonomise par rapport au passé fondateur – le chirurgien
247 Pour autant qu’on puisse ainsi arbitrairement décréter des catégories à propos de l’anthropologie.
248 Cf. Karl Jaspers, Origine et sens de l’histoire, Paris, Plon, 1954.
249 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit., p. 41.
perdant ses limites. Or nous verrons que ce n’est pas aussi simple et qu’avec cette transcendance, si le monde naturel se sépare des mythes et si la raison rationnelle se développe, le principe reste le même : « détermination intégrale de la réalité présente par un principe situé absolument au-dehors d’elle »250. C’est bien l’illusion de dominer la réalité qui consiste à désacraliser ce qu’il y a de transcendant dans la personne à opérer.
Pour Dominique Folscheid251 il existerait ainsi « trois strates » qui permettraient de mieux cerner l’apport hébraïque puis chrétien à notre actuelle compréhension du corps de l’homme.
La première strate est hébraïque
Elle est unitaire, posant un Dieu unique, ce qui marque une rupture fondamentale par rapport à la conception polythéiste de l’Antiquité (bien que Akhenaton en Egypte, ait déjà voulu ramener toute divinité à Amon-Râ). Les Juifs ont remplacé le cosmos grec par l’idée de création. La nature telle que nous la concevons serait constituée par Dieu, à partir de rien, "ex nihilo". Ce qui s’oppose à toute conception démiurgique, comme celle de Platon dans le Timée, ou mythologique, à l’instar d’un chaos originel déjà existant, le tohu-bohu, simplement mis en ordre par une force quelconque. Il y a donc Dieu et sa création. Ainsi Dieu n’est plus la nature : il devient proprement transcendant (« Dieu laisse aller la nature »252). D’autre part l’homme – contrairement aux autres animaux – est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa »253.
C’est le commencement comme création : « Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant »254. L’âme, haleine de vie – la ruach hébraïque ou la pneuma grecque –, est créée en même temps que le corps. C’est bien « l’animation » de cette glaise, chose purement matérielle qui, par le fait même de cette animation, perd derechef son statut de chose matérielle pour devenir vivante. L’âme et le corps ne sont pas, pour les Hébreux,
250 Ibid., p. 123. C’est nous qui soulignons.
251 Dominique Folscheid, « La place du corps dans l’anthropologie judéo-chrétienne », communication orale du 06/10/2010.
252 Hegel, Phénoménologie de l’esprit.
253 Génèse I, 27, trad. de Vaux.
254 Ibid., II, 7.
ontologiquement différents. Il n’y a d’ailleurs pas de mot hébreu pour dire le corps255. En effet, le mot basar – comme le sarx grec, qui signifie chair – correspond, plus qu’au corps, à « l’être vivant tout entier »256, et le mot hébreu nephesh – la psyché grecque – ne signifie pas l’âme, mais l’organe de la respiration. Plus tard ce mot sera assimilé à la personne, considérée « sous l’angle du désir »257, avec des besoins physiologiques. Il faut donc bien observer que, dans la tradition hébraïque, la chair ne désigne pas le corps, mais l’homme entier, le Moi, la personne totale. C’est dire qu’il n’y a là aucun dualisme, cet homme entier se défini par sa chair et son désir : « l’âme n’est pas pensée pure, ni la chair obstacle à la connaissance »258.
Cette première conception de l’homme aura des répercussions très importantes qui perdurent bien évidemment de nos jours. La nature est « dé-divinisée » et pourra donc être analysée et décryptée à l’aide de la seule raison scientifique, ainsi pour le corps qui pourra devenir un objet d’étude et, pour le chirurgien, pur objet de sa chirurgie.
« Avec le retrait de Dieu […] le monde, d’intangiblement donné qu’il était, devient à constituer […] par son objectivité au plan de la représentation, et par sa transformabilité au plan de l’action »259.
Pourtant cette profanisation de la nature restera incomplète dans le judaïsme puisque persisteront de nombreux interdits concernant en particulier les aliments et le sang. La cacheroute260 décrit très précisément ce que l’homme peut manger et le sang reste sacré car il symbolise l’âme. On ne saurait consommer la chair d’un animal avec son âme : « Seulement, vous ne mangerez pas la chair avec son âme, c’est-à-dire le sang »261. Mais le sang, au-delà de la stricte alimentation, recèle un caractère sacré comme en attestent les rites qu’implique son contact, en particulier durant les menstrues de la femme. La nidda correspond ainsi à l’éloignement de la femme durant ses périodes menstruelles (son mari ne peut dormir avec elle). Elle doit attendre sept jours
« propres » puis subir le nikné (bain purificateur) avant d’avoir à nouveau contact avec lui. Puisque le sang est assimilé chez les Hébreux à l’âme, c’est bien qu’il est source de
255 Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, Paris, Seuil, 1971, p. 61.
256 Ibid., p. 62.
257 Michel Henry rajoute à ce propos : « Ce qui relève de la chair, représente pour l’homme juif un accomplissement, celui de son plus haut désir » (L’incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p.
11).
258 André Perrin, « L’âme et le corps », Invitation à la philosophie, 2010.
259 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit., p. 189. C’est nous qui soulignons.
260 La cacheroute est l’ensemble des règles alimentaires juives dont la source se trouve dans la Torah. Les lois de la cacheroute appartiennent aux ‘houkim, les décrets divins.
261 Génèse IX 4. trad. de Vaux.
vie : « on ne doit y toucher que dans certaines circonstances, comme celles du sacrifice »262. On voit pointer ici deux notions fondamentales pour ce qui nous concerne. D’abord que, s’il est source de vie, c’est qu’il a donc rapport avec la mort et nous verrons, avec René Girard, que le sang en effet est très proche de la violence.
Ensuite que son contact doit être ritualisé, comme lors du sacrifice : la chirurgie recèle bien une dimension sacrificielle. Le rite réactualisant sans cesse la sacralité du sang, signe de vie et signe de mort.
Mais encore, avec cette séparation de l’ici-bas et de l’au-delà où la divinité est Unique, l’homme sera conçu comme « donné à lui-même », c'est-à-dire libre, ce qui est une rupture majeure. Dans la religion première la divinité immense est là quelque part en présence, tandis qu’avec la religion de la transcendance, la divinité séparée n’est plus dans ce monde mais en moi. Le monde qui m’est donné n’est plus à subir mais à connaître. Il y a division du sujet et de l’objet. Le prix à payer pour l’homme, à qui s’ouvre la possibilité de connaissance de ce monde objectif, est la perte de l’intuition intellectuelle qui l’ouvrait directement à Dieu : « C’est l’homme jeté seul, avec l’unique faisceau de ses facultés d’inspection, devant cette muette totalité dont son ambition de sens le retranche radicalement »263. Le corps pourra devenir objet de connaissance pour le sujet humain. Ce qui est un progrès tant que cette connaissance de la matérialité du corps laisse intacte la quête de sa compréhension qui n’est plus objective mais
« métaphysique ».
L’homme reste pourtant sacré du fait de sa proximité intime avec ce Dieu, bien qu’extérieur au monde. Le « Tu ne tueras point » biblique en est l’aboutissement logique. L’homme est la créature de Dieu, il est à son image. Tuer un homme, c’est donc comme s’en prendre à Dieu, c’est « interdit ». Si ce qui est interdit est sacré, alors c’est dire que l’homme comme son corps sont bien « sacrés ».
La seconde strate est chrétienne
Elle est nécessairement liée à la conception hébraïque. Son fondement est l’incarnation : Dieu a pris chair, c’est la « kénose ». Il ne se serait pas « déguisé » en homme, mais « fait » homme. Si l’on considère la rupture ainsi introduite par le christianisme autant dans la pensée hébraïque (où l’homme est une totalité) que dans la pensée grecque (imprégnée du dualisme platonicien), on doit constater que le problème
262 Mary Douglas, De la souillure, Essai sur les notions de pollution et de tabou (1977), op. cit., p. 136.
263 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit., p. 103.
de l’incarnation (« le Verbe s’est fait chair »264) soulève la question des rapports de Dieu à l’homme, « pour autant que le Verbe est celui de Dieu »265. Le problème est majeur. La divinité s’est humanisée, comme union du Ciel et de la Terre, signifiant tout à la fois que ce monde donné mérite la vie de l’homme, mais que celui-ci en même temps doit s’accommoder de la différence entre l’ici-bas et l’au-delà. Il y a alors « prise en compte inédite de la matérialité du monde et de la chair des êtres »266. Car de deux choses l’une. Soit le Christ est un homme, certes élu de la divinité qui ainsi fait participer l’invisible au visible, mais avec la médiation déformante du langage humain qui ne saurait traduire la parole divine. Soit le Christ est Dieu, il n’y a plus de médiation et sa parole impose une soumission absolue. La vraie nature et la vraie difficulté du christianisme est au contraire de « s’accommoder de l’union parfaite du Verbe et de la chair en une seule personne »267.
Et cette conception change toute notre approche concernant la vie. Cela va différencier la vie animale pure, celle de tous les vivants dans la nature, de la vie proprement humaine où la chair devient le « temple de l’esprit »268, puisque le message chrétien nous dit que le Verbe s’est fait chair, c'est-à-dire que la chair ne saurait être réduite à de la viande. Paul rajoute d’ailleurs que « l’homme intérieur qui habite ce corps doit le respecter comme un sanctuaire "sacré" qui ne lui appartient pas »269. Ne plus le considérer comme sacré sera l’ouverture à la barbarie. En chirurgie, sans aller jusqu’à cette extrémité, la désacralisation du corps peut amener à de lourdes dérives.
Dans le fond cette sacralité, fortement affirmée par le christianisme et qui va plus loin que le « simple » corps et concerne la « personne humaine », consiste bien
« dans la déification de l’homme »270. Le corps des chrétiens, écrit Jean-François Mattéi, « est un sanctuaire que chaque homme tient de Dieu, de telle sorte que l’Esprit de Dieu habite réellement dans chaque corps »271. Dans l’affirmation de cette sacralité de l’homme, on devine la distinction – fondamentale pour ce qui concernera la chirurgie – entre le corps, comme « provenant du limon de la terre », et la chair qui correspond, elle, à la totalité humaine et qui « ne peut nous advenir que du Verbe ». C’est en cela
264 Jean, 1, 14.
265 Michel Henry, L’incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 19.
266 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit., p. 156.
267 Ibid., p. 163.
268 Paul, 1, Corinthiens., 6, 19.
269 Ibid., 3, 16-17.
270 Michel Henry, L’incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 23.
271 Jean-François Mattéi, La barbarie intérieure, Essai sur l’im-monde moderne, Paris, PUF, 1999, p. 83.
C’est nous qui soulignons.
que c’est bien la chair – l’incarnation – qui, pour les chrétiens, va définir la réalité de la personne humaine, d’autant que :
« Cette chair n’est pas divisible ou sécable, n’étant pas composée de particules ni d’atomes, mais de plaisirs et de souffrances, de faim et de soif, de désirs et de fatigue, de force et de joie… »272.
Ce n’est qu’au fil du temps que cette approche chrétienne du corps a été pervertie par un néo-platonisme, voulant faire de ce corps un carcan méprisable, source de bien des maux et de tentations soi-disant coupables, sexuelles en particulier. Or, mépriser le corps, pour un chirurgien, c’est se donner l’autorisation de l’ouvrir sans scrupule en s’exonérant de toute responsabilité morale.
La dernière strate concerne la rationalité philosophique
Le problème est de parvenir à concilier la nature de l’homme avec sa spiritualité.
C’est la contradiction majeure qu’apporte le monothéisme, avec la transcendance qui en découle. Avant il y avait conjonction du visible et de l’invisible « comme une seule réalité », maintenant disjonction en différence, en écart. Il faut donc remonter « derrière l’Un » qui sous-tend cet au-delà, cet « autre chose »273. Comme si la rationalité philosophique était une nécessité devant cette apparente contradiction. La transcendance consiste à revenir du passé fondateur au présent : l’extériorité temporelle du passé reste absolue, tandis que l’extériorité spatiale – celle du présent, réel – est relative. Dans le fond cela consiste à « fusionner ce qui était divisé (l’actuel et l’originel) et distinguer ce qui était mêlé (nature et surnature) »274.
Déjà Aristote avait cherché à affirmer l’union de l’âme avec le corps chez tous les vivants, mais il avait insisté sur la spécificité de l’homme par l’essence supérieure de son âme : l’homme est le seul des animaux à avoir une âme humaine. Hegel lui, parlera
« d’âme naturelle et d’âme spirituelle ». La langue allemande, plus subtile, distingue d’ailleurs deux types de corps : le Körper, notre corps organique, vivant, qui peut être objet d’étude scientifique (au sens de la science moderne qui n’étudie que notre matérialité) et le Leib, notre corps propre, c'est-à-dire non seulement mon corps ou celui de Socrate, mais encore, mon propre corps, celui que j’investis, que je ressens, que je vis. Le premier correspond au corps humain, fruit de l’hominisation, le second à ma
272 Michel Henry, L’incarnation, une philosophie de la chair, op. cit., p. 19.
273 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, op. cit., p. 93.
274 Ibid., p.105.
chair, qu’il m’appartient d’humaniser. « L’âme humaine a beaucoup à faire à se donner sa corporéité comme moyen »275.
Que peut-on tirer de cet apport indéniable à l’anthropologie des empreintes hébraïque et chrétienne sur la conception du corps – que l’on soit ou non croyant – qui puisse nous éclairer lorsque la main du chirurgien va rentrer dans le corps ? D’abord et avant tout qu’elle ne saurait seulement intervenir sur un Körper, comme un simple objet fût-il humain, mais bien sur le corps d’une certaine personne vivante, sauf à réaliser une autopsie. Mais encore que cette personne vivante ainsi ouverte dans sa chair – chair qu’elle a investie et qui la fait chair « humaine » – l’est par la main d’une autre chair, celle du chirurgien. C’est un « chair à chair » comme l’évoque Sartre. Ce qui donne à ce corps humain – et par conséquent à la personne humaine – une valeur incontournable.
Or ce qui a de la valeur devant être protégé, on ne saurait alors y porter atteinte – que ce soit pour le tuer bien sûr, mais encore pour l’ouvrir – sans un rituel qui signera sa sacralité. Nous verrons que la chirurgie est toujours imprégnée de rituel.
Cette valeur, de l’homme et de son corps, pouvait n’être pas aussi évidente avant cette influence judéo-chrétienne. Rappelons-nous que pour le grand Aristote lui-même, l’esclave n’était que l’instrument « animé » de son maître, même s’il affranchit ses propres esclaves à sa mort.
Il y donc indéniablement autour du corps de l’homme un contexte sacré, comme semblent l’attester les interdits historiques et les nombreuses difficultés – persistantes – qui ont toujours entouré son ouverture, sa représentation ou l’étrangeté de le comprendre comme vivant.
Interdiction d’ouvrir le corps
Il n’est pas une communauté humaine connue, depuis les premiers temps de l’hominisation qui n’ait pas donné de sépulture à ses morts. On observe bien ici et là quelques ébauches rituelles chez quelques espèces animales, mais aucune n’a développé à ce point le culte des morts. Tout se passe comme si, en même temps qu’il devenait humain, l’homme avait pris conscience de sa finitude et de sa mortalité. Les rites funéraires, pour complexes qu’ils soient, expriment donc toujours en quelque sorte cette angoisse devant la mort, angoisse existentielle nous rappellera Heidegger, ontologique,
275 Hegel, Encyclopédie, I, Logique, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1979, § 208, add., p. 614.
nécessaire et dans le fond métaphysique. Il y a bien un mystère dans notre aventure humaine. Et qui plus que le corps pouvait véhiculer autant de significations à propos de ce mystère ?
Deux grands interdits semblent bien illustrer l’importance « métaphysique » du corps humain. D’abord l’interdit de son ouverture, celle du cadavre surtout, mais aussi du corps vivant qui ne saurait l’être sans un minimum d’obligations plus ou moins rituelles. Et par extension, l’interdit et l’impureté qui accompagnent régulièrement le simple contact avec le corps mort. Nous reviendrons plus loin sur le symbolisme de ces interdits, lorsque nous aborderons plus précisément la notion de la sacralité du corps.
Enfin, de la même manière qu’il n’a jamais été simple de toucher ni d’ouvrir le corps, d’autant qu’il est « mort », il faut encore remarquer les difficultés de sa représentation.
Ces deux constats historiques sont riches de signification.
Nous avons vu que la préhistoire atteste de l’ouverture du corps, ouverture de la boîte crânienne, ou amputation d’un bras au-dessus du coude276, mais rien qui pourrait nous éclairer sur le traitement réservé aux cadavres. Par contre on devine que l’homme préhistorique découvre son corps comme l’attestent les peintures rupestres où la figuration des mains par exemple, mêlée à des scènes où sont dessinés des animaux, correspond à une conceptualisation du corps humain dans la nature. L’homme est inscrit dans un Tout et son corps est partie de ce Tout. L’harmonie de ce Tout étant primordiale, on suppose que le corps dût être respecté : le cadavre d’abord, le corps vivant ensuite dont l’ouverture a toujours été ritualisée.
L’ouverture du cadavre longtemps prohibée
Pour les premiers Hébreux, c’est « Dieu qui donne à la personne une enveloppe corporelle, l’homme ne possédant son corps qu’en usufruit et il ne doit ni le mutiler, ni l’altérer »277. Dans l’ancienne Egypte vers le troisième millénaire, le Pharaon est l’incarnation du Dieu Horus et il est responsable de la santé de ses sujets par l’intermédiaire de ses médecins, les Sounous : « Tout défunt devenant la chair d’Osiris, sa dissection est assimilée à un sacrilège, que seuls les embaumeurs ont le droit
Pour les premiers Hébreux, c’est « Dieu qui donne à la personne une enveloppe corporelle, l’homme ne possédant son corps qu’en usufruit et il ne doit ni le mutiler, ni l’altérer »277. Dans l’ancienne Egypte vers le troisième millénaire, le Pharaon est l’incarnation du Dieu Horus et il est responsable de la santé de ses sujets par l’intermédiaire de ses médecins, les Sounous : « Tout défunt devenant la chair d’Osiris, sa dissection est assimilée à un sacrilège, que seuls les embaumeurs ont le droit