Mesmo que muito complexa, a questão da racionalidade e plano de vida podem fornecer as bases para uma teoria política abrangente que abarque os animais. Não nos prestaremos aqui a dar respostas efetivas de uma teoria bem delineada acerca da temática, mas levantar aspectos importantes por meio da reflexão da teoria rawlsiana e nussbaumiana como complementares.
Em primeiro lugar, existem as características genéricas dos desejos e necessidades humanas, sua urgência relativa e seus ciclos de recorrências, bem como suas fases de desenvolvimento, que são afetados por circunstâncias fisiológicas, entre outras. Em segundo lugar, os planos devem ajustar-se às exigências das capacidades e habilidades humanas, suas tendências de maturação e desenvolvimento, e à melhor maneira de treiná-las e educá-las para este ou aquele propósito. Além disso, postularei
um princípio de motivação, que chamarei de princípio aristotélico. Finalmente, os
fatos genéricos da interdependência social devem ser considerados. A estrutura básica da sociedade funciona de forma a encorajar e sustentar certos tipos de planos mais que outros, recompensando os seus membros pela contribuição para com o bem comum de maneiras que são consistentes com a justiça. Considerar essas contingências limita a gama de planos alternativos de forma que o problema da decisão se torna, pelo menos em alguns casos, razoavelmente definido (RAWLS, 2002, P. 470 g.n.).
Os planos racionais devem manter relação direta com os princípios de justiça, restringindo assim os bens. Em circunstâncias iguais, os seres humanos sentem prazer em colocar em prática suas capacidades (habilidades inatas ou desenvolvidas), e esse prazer cresce de modo proporcional ao ato de colocar em prática sua capacidade. Isso Rawls postula como sendo o princípio básico de motivação, ou princípio aristotélico, que resguarda intrínseca relação com o bem primário da auto-estima, ocupando uma posição central na psicologia moral, que por sua vez desempenha importante papel na justiça como equidade.
Este princípio afirma que em circunstâncias iguais, os humanos sentem prazer em desenvolver suas capacidades por meio de atividades que demandem mais competência para
exercê-la, atividades complexas que satisfazem em nós o desejo que perquirir o autodesenvolvimento.
Este princípio aristotélico é motivacional, pois explica muito dos nossos maiores desejos, e também as razões pelas quais preferimos umas coisas e não outras.
Assim, o princípio implica que as capacidades de uma pessoa aumentam ao longo do tempo (desenvolvendo-se pela maturação biológica e fisiológica, sendo um exemplo disso o desenvolvimento do sistema nervoso de uma criança pequena), e na medida em que treina essas capacidades e aprende como exercitá-las, essa pessoa irá, com o decorrer do tempo, preferir a prática de atividades mais complexas, que exigem as suas habilidades recém-adquiridas. (...) tendo obtido sucesso no aprendizado anterior de algumas coisas, e experimentando as satisfações presentes da atividade, somos levados a esperar uma satisfação ainda maior se adquirirmos um repertório maior de habilidades. (...) À medida que testemunhamos nos outros o exercício de habilidades bem-treinadas, apreciamos essas manifestações, que fomentam em nós um desejo de sermos capazes de fazer a mesma coisa. Queremos ser como aquelas pessoas que podem exercer as habilidades que percebemos, em nossa natureza, em estado de latência (RAWLS, 2002, P. 473).
Isso entra aparentemente em concordância com a ideia de Nussbaum acerca da base aristotélica de sua teoria de dignidade, que não pode ser confundida com a dignidade kantiana. A operação moral do enfoque das capabilities refere-se à dignidade que as formas de vida possuem tanto em habilidades quando em necessidades, em que a finalidade é fomentar a possibilidade de uma vida desenvolver-se da melhor forma que lhe interessar.
A dignidade não advém do termo pessoa, nem da condição de racionalidade – o que seria uma virada na teoria de Rawls – mas a racionalidade aqui seria compreendida como parte da capacidade de um ser que deverá ter as condições necessárias de florescimento. Quaisquer formas de vida possuem sua dignidade, e esta se relaciona com suas aptidões e capacidades para exercício da dignidade. Olhar por esse viés é uma questão de justiça, já que ao assegurar a possibilidade de desenvolvimento das capacidades, o ser se tornaria genuinamente digno no exercício de suas capabilities, e qualquer obstáculo social, econômico ou político seria uma violação à justiça, pois tolheriam o nível básico de capabilities que o Estado deve garantir aos sujeitos no desenvolvimento de suas competências individuais.
Planos ótimos ou satisfatórios são, muito provavelmente, planos que nos permitem fazê-lo numa medida significativa. Não só há uma tendência nessa direção postulada pelo princípio aristotélico, mas também os fatos genéricos da interdependência social e a natureza de nossos interesses, interpretados de forma mais restrita, nos inclinam na mesma direção. Um plano racional – limitado, como sempre, pelos princípios do justo – permite que uma pessoa se desenvolva, na medida permitida pelas circunstâncias, e realize as suas habilidades tanto quanto possível (RAWLS, 2002, P. 474).
Pode-se objetar que não há motivos para supor que o princípio aristotélico seja verdadeiro (...) Todavia, parece que muitos fatos da vida quotidiana, e o comportamento das crianças e alguns animais superiores, o confirmam (RAWLS, 2002, P. 477).
Assim, podemos compreender que os seres são movidos não apenas por necessidades corpóreas, como também desejo de realizar coisas, desde que promovidas suas capabilities, não há impedimentos para o florescimento do indivíduo em toda sua potência – aqui utilizamos o termo propriamente aristotélico. Esse princípio não se vislumbraria somente como uma característica humana, mas de todo e qualquer ser com desejos de se auto desenvolver. As atitudes que guiam para os direitos naturais são as mesmas que nos guiam para o caso dos direitos dos animais não-humanos e todas as formas de vida. Para Kant, somente a humanidade e a racionalidade são legatários de respeito e admiração, entretanto a teoria das capabilities assume um aporte aristotélico que afirma que há algo de maravilhoso e inspirador em todas as formas de vida complexas18.
É certamente possível questionar o antropocentrismo exacerbado da tradição kantiana e filosófica ocidental, quando os confrontamos com valores ecológicos e as reivindicações sociais acerca de uma nova concepção ética. A não objetificação de qualquer forma de vida para tratamento como meio para fim de outrem deve ser repensado com vistas a ampliar essa consideração à vida em geral (SARLET. FENSTERSEIFER. In MOLINARO. MEDEIROS. SARLET. FENSTERSEIFER (Org.), 2008. P. 183-184).
O valor intrínseco que os animais não-humanos carregam em si, qual seja, suas capacidades de florescimento que vêm a assegurar sua dignidade, implica em deveres diretos para os humanos, ponto a ser observado em ‘Uma teoria da justiça’, sendo possível questionar a existência de direitos fundamentais juridicamente tuteláveis.
(...) os desenvolvimentos em torno da natureza relacional e comunicativa da dignidade da pessoa humana contribuem para a superação de uma concepção eminentemente especista (biológica) e, portanto, necessariamente reducionais e vulnerável – de peculiar e específica dignidade dos seres humanos (que por si só, não afasta uma possível consideração da dignidade da vida de um modo geral). A atribuição de “dignidade” a outras formas de vida ou à vida em termos gerais transporta a ideia de respeito e responsabilidade que deve pautar o comportamento do
18 “The same attitude to natural power that guides the approach in the caso of human beins guides it in the case of
all forms of life. For there is a more general attitude behind the respect thtat animates Kantian ethics. For Kant, only humanity and rationality are worthy of respect and wonder; the rest of nature is just a set of tools. The capabilites approach judges instead, with the biologist Aristotle (who criticized his students’ disdain for the study of animals), that there is something wonderful and wonder-inspiring in all the complex forms of animal life” (NUSSBAUM. In SUNSTEIN. NUSSBAUM. (Org), 2004, P. 306).
ser humano para com tais manifestações existenciais. Nesse contexto, para além de uma compreensão “especista” da dignidade, que parece cada vez mais frágil diante do quadro existencial contemporâneo e dos novos valores culturais de natureza ecológica, deve-se avançar nas construções morais e jurídicas no sentido de ampliar o espectro de incidência do valor dignidade para outras formas de vida e da vida em si (SARLET. FENSTERSEIFER. In: MOLINARO. MEDEIROS. SARLET. FENSTERSEIFER (Org.), 2008, P. 191).
Compartilhamos com os animais não-humanos um mundo de recursos escassos. Isso no propõe a reflexão de que estamos tomando deles uma parte importante daquilo que lhes é necessário enquanto bem de vida para florescimento de suas capacidades. Incorremos, portanto, em um problema de justiça, ao negarmos a esses seres uma existência digna, vislumbramos como essa questão deve ser tratada com urgência nas teorias da justiça, ainda mais por ser uma demanda recorrente entre os cidadãos – não de apenas um único país, mas cada vez mais global – de que voltemos nossos olhares às questões de violação à integridade física e digna desses seres, através de protestos em espaços públicos, ações jurídicas, produções acadêmicas, debates midiáticos e informais, entre outros.
Rawls, apesar de assumir partes do contratualismo kantiano em sua teoria, não se adstringe às suas concepções estreitas acerca da dignidade para animais não-humanos em função da ausência – do ponto de vista kantiano – da ‘autoconsciência e capacidade para reciprocidade moral’ (NUSSBAUM. In SUNSTEIN. NUSSBAUM. (Org), 2004, P. 300), mas afirma que temos o dever moral direto de compaixão e humanidade. Ainda assim, não se trataria de uma questão de justiça, pois os animais não possuem as propriedades atribuídas aos seres humanos.
Não só muitos aspectos da moralidade são deixados de lado, mas também não se oferece nenhuma consideração acerca da conduta correta em relação aos animais e ao restante da natureza. Uma concepção da justiça é apenas uma parte de uma visão moral. Embora eu não tenha afirmado que a capacidade para um senso de justiça é condição necessária para termos direito à justiça, realmente parece que não se exige que concedamos justiça estrita a criaturas que não têm essa capacidade. Mas disso não decorre que não haja exigência alguma relativa a elas, nem em nossas relações com a natureza. Certamente, é errado tratar os animais com crueldade, e a destruição de toda uma espécie pode ser um grande mal. A capacidade para sentimentos de prazer e dor e para as formas de vida das quais os animais são capazes impõe deveres de compaixão e humanidade no caso deles. Não tentarei explicar essas convicções ponderadas. Elas estão fora do escopo da teoria da justiça, e não parece possível estender a visão contratualista de modo a incluí-las de um modo natural (RAWLS, 2002. P. 568 -569).
De fato, é impossível pensar, nesses moldes, que uma teoria contratualista possa vir a abarcar os animais tendo em vista a assimetria de poder entre humanos e animais não-humanos.
Ademais, nossa empatia pode ser corrompida pelo interesse em manter nosso conforto, mesmo que isso resulte na exploração de outros animais, quando não incorrer em compaixão seletiva, escolhendo alguns animais como sujeitos de proteção legal e outros para satisfação individual, discriminando o tratamento. Isso romperia com a ideia de não exploração da outra parte do contrato rawlsiano, e a vantagem mútua simplesmente não seria um propósito real para os animais não-humanos, já que há um status de desigualdade inicial. A compaixão também é um princípio clássico apenas na relação de percepção para com a dor do outro, não necessariamente considerando que a dor do outro pode ter sido gerada por esse sujeito que sente compaixão, ficando apenas na ordem moral e não na exigibilidade de responsabilização pelo ato de crueldade.
Como Martha Nussbaum traz em sua teoria, quem delimita os princípios dos contratos? Para quem são delimitados os princípios? Aqueles que a determinam não se preocuparam determinar critérios abrangentes que solucionariam não apenas o problema dos animais, mas também problemas humanos – como os incapazes. Assumindo o critério da razão como fonte única – e sequer aliada a outras características, como Nussabaum o faz – qualquer outro ser que não se encaixe nesses critérios estará automaticamente à margem da condição de membro participante da comunidade moral.
Tratar os animais como seres que possuem um valor intrínseco a ser considerado como um bem e o direito de persegui-lo e executarem da melhor maneira que lhes aprouver, nos leva a um caminho de reparação de nossas injustiças para com eles “o que está faltando na conta de Rawls assim como na de Kant (mesmo que sutilmente) é o senso de que os animais em si mesmos são agentes e sujeitos, criaturas com as quais temos interações” (NUSSBAUM. In SUNSTEIN. NUSSBAUM. (Org), 2004, P. 302)19.
A justiça está como um dos fins perseguidos pela teoria das capabilities, preocupando- se com os modos de se fazer justiça no mundo. “O propósito da cooperação social, por analogia e extensão, dever ser viver decentemente em união em um mundo no qual muitas espécies tentam florescer(NUSSBAUM. In SUNSTEIN. NUSSBAUM. (Org), 2004, P. 307)20”.
Seguindo o enfoque das capabilities, as ideias intuitivas pretendem que nenhum animal seja excluído da oportunidade de florescer e de desfrutar das capacidades que
19 “Whats is lacking in Rawls’s account, as in Kant’s (though more subtly) is the senso of the animal itself as na
agente and a subject, a creature in interaction with whom we live”.
20 “The purpose of social cooperation, by analogy and extension, ought to be to live decently together in a world
permitiriam desenvolver seu bem de vida. Por essa razão os animais seriam sujeitos de justiça e não meros objetos de compaixão.
A abordagem das capabilities também não põe em ranking as vidas que devem ser consideradas dignas, como o utilitarismo de Peter Singer propõe ao afirmar o princípio da senciência, qual seja, somente aqueles animais capazes de sentir dor, prazer, realizar projeções de vida é que poderiam ser inseridos no princípio básico de igual consideração:
A extensão do princípio básico da igualdade de um grupo para outro não implica que devamos tratá-los da mesma maneira, ou que devamos conceder-lhes os mesmos direitos. (...) O princípio básico da igualdade não requer tratamento igual ou idêntico, mas sim igual consideração. Uma das implicações desse princípio de igualdade é que nosso interesse pelos outros e nossa prontidão em considerar seus interesses não devem depender da aparência ou das capacidades que possam ter (...) A capacidade de sofrer e de sentir prazer é um pré-requisito para um ser ter algum interesse, uma condição que precisa ser satisfeita antes que possamos falar de interesse de maneira compreensível (SINGER, 2010, P. 5- 13).
Como as capabilities priorizam o florescimento de aptidões inatas básicas e as consideram um princípio ético, elas também encontrarão obstáculos às suas realizações, já que formas de vida mais complexas possuem aptidões igualmente complexas e por essa razão, maiores chances de serem frustradas. Isso importa para perceber que os danos irão variar conforme a espécies. O nível de vida é importante para identificar as vulnerabilidades às quais os indivíduos estão suscetíveis ao longo de suas vidas, atribuindo valor diferenciado quanto ao ‘tipo e o grau do dano que uma criatura é capaz de sofrer’ (NUSSBAUM. In SUNSTEIN. NUSSBAUM. (Org), 2004, P. 309) 21.
O respeito pela natureza e pelos animais que dividem a terra conosco não implica em deixá-la como está, meramente procurando evitar qualquer contato, mas sim desenvolver dispositivos normativos aceitáveis e capazes de possibilitarem a proteção da vida e desenvolvimento dos demais seres. Assim como nós, outros animais não-humanos experimentam a frustração da inibição de suas competências seja pela limitação do seu espaço de vida, habitat, seja pela limitação de necessidades básicas, como alimentar-se, ir e vir, projetar sua vida para o futuro. Cada ser carrega em si sua competência, e é dever do Estado garantir o mínimo necessário para o florescimento dessas potências de vida.
Um grande número de animais vive sob o controle direto dos humanos quais sejam, os domésticos, animais de fazenda, aqueles que se encontram em zoológicos e os liminares. Assim,
21 “Level ofl ife is relevant not because it gives diferente species differential Worth per se, but because the type
são responsáveis diretos por suas alimentações, proteção da integridade e saúde. Aparentemente, esses animais dos quais já se tornaram dependentes de nós humanos, viveriam melhor em seus habitats, mas tratar desse modo seria uma atitude ingênua e até mesmo desrespeitosa para com esses seres, que já foram retirados de suas regiões, ou já nasceram em cativeiro. Uma melhor solução para esses casos deverá ser observada, sem dá o problema como resolvido somente pelo ato de retornarem à natureza. Nós humanos alteramos a natureza e determinamos as oportunidades a que esses seres serão submetidos quando interferimos nos processos ecológicos. O dever de não causar dano aos demais seres e, consequente, responsabilização por atos de injustiça e crueldade, nos levam à conclusão de que as questões a serem levantadas deverão tratar da extensão de nossas obrigações e como adequá-las à autonomia de uma espécie.
Em geral, a abordagem das capabilities sugere que é apropriado para as nações incluir em suas constituições ou outras declarações de princípios fundadores um compromisso para com os animais como sujeitos de justiça política e um compromisso de que os animais serão tratados com dignidade. A constituição pode também tratar alguns dos princípios gerais sugeridos por esta lista de capabilities. O restante do trabalho de proteção dos direitos dos animais pode ser promovido por legislação adequada e por casos judiciais que demandem a efetiva aplicação da lei, onde ela não é aplicada (NUSSBAUM. In SUNSTEIN. NUSSBAUM. (Org), 2004, P. 317) 22.
Luc Ferrry compreende que a relação homem-natureza deve se tornar simbionte, para devolver ao planeta aquilo que lhe retirou, como um necessário retorno à natureza que se desenvolve na rediscussão radical da tradição humanista. Os valores morais do humanismo renascentista deixaram como legado o modelo de contrato social que se dirige a um grupo muito delimitado e progressivamente restrito, em que o campo de validade desses conceitos se limitou a abarcar apenas os humanos. Desse modo, a moral humanística reduziu drasticamente a noção de dever ao desconsiderar nossas relações e obrigações para com os animais não-humanos, as plantas e à biosfera. Apenas reformar o sistema não nos trará grandes mudanças, é necessária uma revolução, inclusive no plano econômico, que venha a implicar na crítica do mundo moderno (FERRY, 2009, P. 127-136).
22 “In general, the capabilitie approach suggests that it is appropriate for nations to include in their constitutions or
other founding statements of principle a commitment to animals as subjects of political justice and a commitment that animals will be treated with dignity. The constitution might also spell out some of the very general principles suggested by this capabilities list. The rest of the work of protecting animal entitlements might be done by suitable legislation and by court cases demanding the enforcement of the law, where it is not enforced.”
Como um navio perdido nas tempestades, não há fuga possível, não há mais outro lugar onde se possa buscar abrigo salvador. Assim, esse mundo que tratamos como um objeto volta a ser sujeito, capaz de se vingar: deteriorado, poluído, maltratado, agora é ele que ameaça nos dominar. Por isso a ideia de um “contrato natural”, análogo ao famoso contrato social dos filósofos do século XVIII: assim como eles propuseram reger pelo direito as relações entre os homens, seria preciso agora considerar sob os mesmos auspícios as relações com a natureza (FERRY, 2009, P. 138).
“Assim revalorizado, o Cosmos inteiro se vê, no limite, atribuído de um coeficiente positivo superior ao da humanidade em si, uma vez que, na hierarquia dos seres, ele constitui a condição mais importante: a natureza pode dispensar os homens, mas não o inverso (FERRY, 2009, P. 141)”. Se procurarmos instaurar um contrato para com a natureza, indo de encontro à perspectiva antropocêntrica das teorias contratualistas modernas, percebemos a necessária discussão acerca do humanismo jurídico para concluirmos que a natureza possui um valor intrínseco, e por essa razão merece respeito como um fim em si, conceito que o Iluminismo por